第9章 古代和中世纪思想史中有关类型的问题(8)

假如从分析心理学的角度来说，那么以前面的定义为依据，上帝的概念对应的就是那种集聚了大量欲力或心理能量，并推动特殊的观念得形成的情结。所以，就像经验所证明的那样，在心理学意义上，不同的人拥有不同的具体的上帝的概念。上帝就算只作为观念来讲，也不是单一的而永恒的，若是在现实中了，那就更不用说了。因为我们知道，在一个人的灵魂中其最高价值所在的位置和所指的内容是不同的。对一部分人人来说，“肚腹是他们的上帝”（参见《新约·腓立比书》第3章，第19节），而对另一部分人来说，金钱、科学、权力、性等等才是他们的上帝。随着最高的善所在位置的不同，个体的整个心理，至少其主要方面是有所不同的。因此，一种完全以诸如权力或性欲之类基本本能为基础而建立的心理学理论，当被运用到那些取向各不相同的个体身上时，就只能解释一些次要的特征。

三、阿伯拉尔的努力和解

对经院哲学本身是怎样努力解决关于共相的论争，以及它们在缺乏第三方仲裁的情况下如何竭力平衡两种类型之间的对立进行研究是很有意思的一项工作。阿拉伯尔便发现了这种趣味并为此努力地奋斗着。阿拉伯尔总是愁眉苦脸的，他曾疯狂地地爱上了赫露娃丝（Héloise），为了得到爱，他不惜牺牲男子汉的气概。所以正如所有熟悉阿伯拉尔生平的人所知道的那样，他的灵魂是那么热烈地包容了那些分裂的对立，以致和解哲学上的对立对他来说成为了一个极为重大的问题。在德·雷米扎的作品[55]中阿伯拉尔抱持的就是不折不扣的折中主义，他在批判和拒绝每一种人们所接受的共相理论的同时，又能自如地从中借鉴那些真实的和可靠的东西。阿伯拉尔在其著作中总是一再顾及争论的方方面面，所以其涉及共相论争方面的论述显得隐晦难懂。虽然在他看来人们所接受的观点都是错误的，但他还是倾尽全力去理解和调和这些彼此相悖的观点，以至于就连他的学生也不能深入地理解他。他在某些学生眼中是唯名论者，而在另外一些则学生眼中又变成了唯实论者。这种误解很典型：我们将其中一种特定的类型作为思考依据，要比把这两种类型放在一起来思考要容易很多，因为在前一种情形下，一个人能使逻辑抱持一贯性，而后一种情形中却并不存在中间立场。如果以此类推，那么唯实论和唯名论就都能产生一致性。然而，试图估量和平衡相互对立的类型的做法只会导致混乱，对于涉及到的类型而来说，不可能会有令它们满意的结论，因为不管是双方中的哪一方都无法认同调和的解决。在阿伯拉尔的著作中，德·雷米扎搜集到了许多与我们的主题相关的矛盾的命题。他满腹疑惑：“我们是不是能这样推断，阿伯拉尔的头脑中的教义是庞杂而又前后矛盾的？他的哲学难道就是一团混沌吗？”

阿伯拉尔从唯名论中汲取了共相只是语词的真理，就此意义说，它们只是一种以语言为表达方式的既定的理性；除此之外，他还从中吸取了另一个真理，那就是，现实中的事物只是个别的事实而绝非共相。然而，阿伯拉尔同时又从唯实论中接受了这样的真理：个别的事实和事物因为具有极大的相似性而结合成为属和种。对阿伯拉尔来说，概念论就是调和的中间立场。它是一种功能，一种凭借它可以理解被知觉到的个别对象的功能，这些对象可以依据其相似性被划分为属和种，如此一来，它们绝对的杂多性就能被归结成一种相对的统一性。无论个别事物的杂多性与歧异性是如何的不容置疑，它用一个统一的概念将事物的杂多性和歧异性联结在一起的这种相似性的存在同样无可厚非。因为不管哪个人，只要他已在心理构成的推动下知觉到了主要是事物的相似性，那么，从一开始，综合的概念便不容置疑地给定了；换句话说，就是综合性概念在确切的真实性的感官-知觉的帮助下自发地涌现出来。但是，那些心理构成促使其主要知觉到的是事物的杂多性与歧异性的人就不会有这种感觉，对他们来说，事物的相似性不是被理所当然地给定了的；所以他只能看到事物的差异，而且就像前一种类型真实地看见事物的相似性一样，这些差异对他来说也特别真实。

如此看来，对客体的移情可能是一种逐渐看重客体的独特性的心理过程，而对客体的抽则可能是一种故意忽略个别事物的独特性，而将关注点放在一般相似性上的心理过程；观念的真正根基正是一般相似性。如果将移情与抽象结合在一起，以概念论之概念为基础的功能就会应运而生。以这种唯一的心理功能为基础，唯名论与唯实论找到了它们能够结合起来的中间道路。

虽然经院哲学家们知道怎样运用夸张的语词来谈论灵魂，但他们对心理学却茫然不知，因为在所有科学中，心理学是最年轻的。倘若那个时代心理学就已经存在，那么，阿伯拉尔一定会将灵魂的存在当成自己的调解方式。德·雷米扎敏锐地洞悉到了这一点，他说：

共相在纯粹的逻辑中只是一些既定的语言中的语词。在阿伯拉尔看来，物理学是超验的而非经验的，这门科学是他的真正本体论的科学，在这门科学中，属和种以产生和形构存在物的方式建立起来。我们可以这样总结：在物理学与他纯粹的逻辑之间，有一门我们可以称之为心理学的能起到调和或中介作用的科学。阿伯拉尔就是在这门科学中冥思苦想我们的概念的产生过程，并由此对存在物的整个理性的谱系，以及存在物的层次关系和它们现实存在的图像或象征进行探求的。

无论在哪个世纪里，共相究竟是先于事物存在还是后于事物都是争论的焦点，哪怕争论已经不再穿着经院哲学的外衣而是以一种新的形式出现也不能避免。可以说，这个问题同样很古老，因为争论的结果会一直在唯实论和唯名论之间摇摆不定。19世纪初的哲学本是对唯实论持绝对肯定态度的，但随着科学主义的兴起，问题又再度被推向了唯名论。然而此时的唯名论与唯实论已不像阿伯拉尔时代那样互相敌视了。因为心理学这门起调解作用的科学出现了，它已经足够强大，并把观念与事物结合在一起，对两边都不会怠慢和造成伤害。虽然直至今天也没有人有勇气宣称心理学已经完成了这一使命，但这也抹杀不了心理学本质上所具有的这种能力。我们必须要对德·雷米扎的结论表示赞同：

不管怎样，阿伯拉尔还是胜利了；因为，虽然人们将在唯名论和概念论中所发现的严重局限的责任都推到了阿伯拉尔的身上并就此对他进行了批判，但他的观点就其实质来说仍然是现代观点的最初形式。他不仅宣扬和预知这种观点，同时也坚持这一观点毫不动摇。在黎明到来前，那一丝冲破地平线的微光就已经在预示，一个还没有出现的太阳将会给整个世界带来曙光。

假如我们选择对心理类型的存在以及对一种类型来是真理的，对另一种一类型来说恰恰就是谬误这样的事实视而不见，那么阿伯拉尔的努力就将比经院哲学更徒劳无功。但是如果我们认识到这两种心理类型的存在，那么对我们来说阿伯拉尔的努力就极为重要了。他去谓词中寻找和解的位置，说他把谓词理解成一种“论述”远不如说他将其理解为因联结某种特定含义而形成的陈述，即一种实际上需要用一些语词来说明其含义的定义来得更为准确。他所说的并不是一种语言现象，因为从唯名论角度看这充其量只是一种语词或声响。没错，古代以及中世纪的唯名论使得语词与事物之间那种原初的、具有魔力的、神秘的同一性消失殆尽，从这一点上来说，这的确堪称是一个巨大的心理学成就。可对于那些其根本立足点不在事物本身而在于从事物中抽象出来的观念的人来说，这可不算什么成就。阿伯拉尔具有广阔的视野，所以他看到了唯名论的这种价值。他认为，字词确实是一种语词，而谓词包含的内容则更为广泛；它的含义是固定的，它对观念这一普遍的因素进行了描述；而这里的观念其实指的就是对事物进行的思考与敏锐的感知。共相存在于且只存在于谓词中，就此而论，将阿伯拉尔归于唯名论行列是有一定合理性的；但是，这显然不完全正确，因为同时他又认为共相比语词更具现实性。

阿伯拉尔的概念论表达势必会遭遇极大的困难，因为他的概念论必须建构在各种矛盾之中。关于这一点，牛津手稿中的一篇墓志铭能使我们更深入地了解阿伯拉尔的教义有多奇特：

他告诉我们，语词展示的是与事物的关系，

并且，通过意指来指涉事物；

他对属和种的错误加以纠正，

并一再告诫，属和种只关乎语词，

他明确表示，属和种都是谓词。

并因此证明，“有生物”与“无生物”不是同一属，

而“人”与“非人”均可称为种。

要想表达这种对立观点又避免不奇特这的确很难，然而阿伯拉尔还是努力地将其建基于理性的原则的立场之上。我们必须牢记，唯名论与唯实论之间的根本差异是心理上的而不是仅限于逻辑的和理智的，这种心理的差异往往最后会被归结成对观念或对客体的心理态度的类型差异。假设某人是定向于观念的，那他必然会站在观念的角度上来认识和反应；倘若某人是定向于客体的，那他一定会从感觉的角度来认识和反应。在后一种情况下，抽象是次要的，因为对他来说，对事物的思考好似无足轻重，而前者则恰恰相反。定向于客体的人如果学不会对定向于客体的态度作出补偿，那他天生就是唯名论者，用歌德在浮士德中在《浮士德》中的话来形容，就是：“名称乃是声响和烟雾。”而假如补偿开始发生作用，那他就能得到他想要得到的能力，然后就会变成一个能洞悉一切的逻辑学家，其认真刻板程度为常人所不能及。定向于观念的人生来就具有逻辑思维；这源自于他的言行而非对教科书上的逻辑的理解以及对教科书上的逻辑的赞赏。特土良便是一个很典型的例子，他所属的类型的补偿作用让他变得感情丰富，虽然他的情感仍无法脱离他观念的魔力范围。基于同样的原因，那些因补偿作用而成为逻辑学家的人们，也和自己的观念一起被限制客体的魔力中。

我们所做的这些思考触及到了阿伯拉尔思想的阴影面，以至于我们清楚地知道他所企图达到的结论是片面的。假如唯名论和唯实论的对立只是一个逻辑-理性论证的问题，那最后出了奇特诡异之处找不到任何别的结论这又作何解释呢？恐怕没有人能给出答案。因为既然它从实质上讲只是一个心理对立的问题，那么片面的逻辑-理性的建构以奇特诡异收场就是必然的结局：“因此，人与非人均可以称为种。”就算以谓词的形式出现，逻辑-理性的表达若是想平等地对待两种对立的心理态度的实质也找不到任何调和方式，因为这两种对立的心理态度完全源自于抽象，对具体现实没有任何认识。

无论有多么完善的逻辑-理性的建构，都会将客观印象所具有的直接性和生动性刨除在外。为了获得建构，它只能这样做。但这种做法会使它失去与客体的关系，而这在外倾型看来是最关键的东西。所以，无论哪种态度想采取令人满意的和解的方式都是绝对不可能的。但是就算人的心灵会因此而保持这样的分裂状态，人本身也不可能这样下去，因为这种分裂不只是哲学方面的问题，还是每天反复出现的、人与他自身还有与世界的关系问题。这是一个基本问题，亟待解决，但唯名论与唯实论之间的争辩显然对此无能为力。要解决此问题就需要第三方即调解立场的介入。理智的存在缺少可感觉的现实性；而实物的存在缺失的则是心灵。然而，事物和观念都汇集于人的心理之中，在那里，他们达到一种平衡状态。假如心理不能给出生命的价值，那观念会如何？假如心理不再具有感官-印象的决定性力量，那客观事物的存在还有价值吗？假如在我们身上灵魂的存在并不是现实，那谁又能说出真正的事实？生命的现实是灵魂的存在在生动的心理过程中，将事物具体的客观行为与唯一的程式化观念这两者结合起来的产物。只有心理所特有的生命活动才能使观念获得那种有效的力量，使感官-知觉获得那种强度，而这两者都是生命的现实的组成部分，缺一不可。

心理的自主活动像所有的生命过程一样，是持续不断的创造性活动，不能被解释为对感官刺激的反应行为和行使永恒观念的器官。每一天里，心理活动都在创造现实，而我只能用幻想来表达此活动。幻想是情感的同时也是思维的；既是感觉的同时也是直觉的。在幻想中每种心理功能之间都联系紧密，时而表现为原初的形式，时而又表现为我们所有官能相结合的最终的也最具创造力的产品。因此我认为，幻想非常清晰地表达着心理特有的活动。它是一种创造性活动，能够产生出所有可解问题的答案；它是一切可能性的缔造者，生命的统一将一切内在和外在世界的心理对立联结在了一起。幻想是主体与客体、内倾与外倾不可调和的要求之间的桥梁，从古至今直到以后永远皆是如此。能将这两种机制结合在一起的只有幻想。