序言

本书所包含的东亚儒学研究，主要是对中国、韩国、日本历史上的朱子学所做的研究，因此以下就东亚朱子学的研究谈一些看法。

朱子是南宋著名哲学家，儒学大师，在中国哲学史和儒学史上占有极为重要的地位。他一生学术成就十分丰富，教育活动也非常广泛，他在古代文化的整理上继往开来，他所建立的哲学思想体系宏大精密，他的思想学说体系在古代被称为朱学。近代学术亦称朱学为朱子学，这是狭义的用法，广义的朱子学则包括朱子的门人弟子后学以及历代朱学思想家。因此研究东亚朱子学，必须以研究朱子思想为基础。

在历史上，朱子哲学以理性本体、理性人性、理性方法为基点的理性主义哲学不仅是12世纪以后中国的主流思想，还曾广泛传及东亚其他地区，在近世东亚文明的发展上产生了巨大的影响，发挥了重大的作用。在韩国历史上，朱子学在高丽后期已经传入朝鲜半岛，在李氏朝鲜朝逐步发展，在16世纪后半期达到兴盛。朝鲜朝崇尚朱子学，使得直到19世纪朱子学一直都是韩国的主流学术，居于正统地位。韩国历史上的朱子学多被称性理学，韩国朱子学促成了朝鲜朝时代的学术繁荣，也形成了韩国性理学具有自己特色的理论发展。

总的说来，朝鲜时代的朱子学，如李退溪、李栗谷，对朱子有深刻的理解，对朱子哲学的某些矛盾有深入的认识，并提出了进一步解决的积极方法，揭示出某些在朱子哲学中隐含的、未得到充分发展的逻辑环节。

比较起来，朝鲜朝性理学讨论的“四七”问题，在中国理学中虽有涉及，但始终未以“四端”和“七情”对举以成为讨论课题，未深入揭示朱子性情说中的矛盾之处。在这一点上朝鲜时代的性理学有很大的贡献。朝鲜时代的朱子学的“四七之辩”看到了朱子哲学中尚未能解决的问题而力求在朱子学内部加以解决。“四七之辩”等韩国朱子学的讨论显示出，朝鲜朝的朱子学家对朱子哲学的理解相当深入，在某些问题和方面有所发展，在这些方面的思考的深度上都超过了同时期中国明代的朱子学。同时，16世纪的韩国朱子学对明代正德、嘉靖时期的阳明心学以及罗钦顺的理学思想皆从正统的朱子学立场作出了积极的回应和明确的批判。在这方面也超过了明代同时期的朱子学。

这显示出，只有把朱子学研究的视野扩大到整个东亚的范围，才能看到朱子学与阳明学的深度对话，而这仅仅在中国理学的视野中是无法看到的。如果说在中国明代的学术思想中看不到朱子学的内部批评（如对于罗钦顺的批评），看不到朱子学对阳明学的同时代的深度理论回应，那么这些都可以在朝鲜朝的朱子学里找到。韩国朱子学的讨论表明，新儒学即性理学的讨论空间在中国和韩国之间已经连成一体，成为共享共通的学术文化。可见研究朱子学、阳明学及其回应与互动，必须把中国和韩国的性理学综合地、比较地加以研究。

在历史上，从东亚文化圈的观点来看，朱子学及其重心有一个东移的过程。明代中期以后，朱子学在中国再没有出现有生命力的哲学家，虽然朱子学从明代到清代仍然维持着正统学术的地位，但作为有生命力的哲学形态在中国已经日趋没落。

而与中国明代中后期心学盛行刚好对应，16世纪中期朱子学在韩国获得了发展的活力，达到了相当的深度，朱子学的学者群体也达到了相当的规模。16世纪朝鲜朝朱子学的兴起和发达，一方面表明了朝鲜性理学的完全成熟，另一方面也表明朱子学的重心已经移到韩国而获得了新的发展、新的生命，也为此后在东亚的进一步扩大准备了基础和条件。如果说退溪、高峰、栗谷的出现标志着朱子学的中心在16世纪已经转移到韩国，此后，当17世纪以后朝鲜后期实学兴起，朱子学的重心则进一步东移，朱子学在整个东亚实现了完全的覆盖，使得朱子学真正成为了近世东亚文明共同分享的学术传统，成为东亚文明的共同体现。

因此，虽然朱子是东亚朱子学的根源，但中国朱子学与韩国朱子学，不是单一的根源与受容的关系，朱子学文化的中心，在东亚的视野下是可以移动的。没有东亚的视野，就不能了解东亚文明中朱子学中心的转移、变动。

近世以来（中国明清时代、韩国朝鲜时代、日本江户时代）东亚各国朱子学使用共同的学术概念，具有共同的问题意识，认同共同的学术渊源，共同构成了这一时代的理学思想、讨论、话语。中国和韩国的朱子学者虽然生活语言不通，文化传统有别，但共同使用汉字和共同的学术语言，以汉文儒学典籍为经典；他们不仅通过经典文本与古人进行交流，也产生了相互之间的交流。他们从各自不同的角度积极地发展了理学的思考，为东亚地区的朱子学普遍性体系作出了自己的贡献。

用“一体和多元”来观察东亚朱子学的横向面貌，目前较为大家所接受，就是说东亚朱子学在体系上内在的是一体的，而中国朱子学、韩国朱子学等不同国家地区的朱子学又有各自关注的问题，形成朱子学的多元的面貌。这是没有问题的。另一方面，也可以看出，16世纪的韩国朱子学与12世纪以后的中国朱子学相比，在理学的话语、概念、问题意识方面，哲学的普遍性讨论是主体，而附加其上的具体性、脉络性、地域性的因素是次要的。如不能说“四七”的讨论及其出现是朝鲜朝特定社会政治的特殊性造成的，“四七”的讨论更多地是朱子学内在、深入的探究使然。强调脉络性，则会倾向把“四七”的讨论看成韩国政治社会的因素的直接结果。而强调普遍性，才能确认“四七”的讨论是更深层次的朱子学讨论，才能认识韩国朱子学的理论造诣和成就，才能说朝鲜朱子学超过了明代朱子学。朱子学是以其普遍性的义理吸引了东亚各个地区的学者，朱子学的普遍性义理为这些地区的士人提供了理论思考的框架和工具，提供了价值、道德、伦理和世界观、宇宙观的基础，朱子学成为这一地区共通的学术文化，这在中国和韩国最为明显。

把文化的视野扩大，超出一个国家的边界来看，理学不仅是11世纪以后中国的思想体系，而且是前近代东亚各国占主导地位或有重要影响的思想体系。因而，说理学是近世东亚文明的共同体现、共同成就、共同传统，是不算夸张的。从而，就朱子学研究而言，要展现朱子学体现的所有环节，所有实现了的可能性，就需要把中国、韩国的朱子学综合地、比较地加以研究。如“四七”的讨论可以说是朱子学自身所涵有的理论环节，但在中国只是潜在的存在却没有发展，而在韩国则明确实现出来、发展出来。不研究韩国朱子学，就不能确认“四七”或“理发气发”的问题在朱子学体系中的存在和地位。

理学不仅是中国宋明时代的思想，也是韩国朝鲜时代的思想，亦是日本江户时代的思想，如《东亚儒学九论》前言所说，“把东亚各国朱子学的贡献都展示出来，这样才可能把朱子学理学体系的所有逻辑环节和思想发展的可能性都尽可能地揭示出来，也才能把理学和东亚不同地域文化相结合所形成的各种特色呈现出来。”不综合地研究中国和韩国的朱子学，就不可能了解朱子学体系包含的全部逻辑发展的可能性，不能了解朱子学思想体系被挑战的所有可能性，不能了解朱子学多元发展的可能性，不能确认朱子学在各个时期的发展水平，也就不能全面了解朱子学。

“东亚”的概念，用法不一。在一般的理解和使用上，东亚作为地理概念是指中国、韩国、朝鲜、日本、蒙古。但近代以来也有各种不同的使用，如20世纪日本在战争时期所习用的“大东亚”，包括东北亚，也包括东南亚。但无论如何，二战后政治学和社会科学领域所用的“东亚”都是包括中国在内的，若研究东亚的历史和文明，就更不可能离开中国。最近十几年来，“东亚儒学”的提法比较流行，影响所及，连我自己也编了一本《东亚儒学九论》的小书。然而细思起来，这种“东亚儒学”的用法其实不包括中国儒学在内，而专指汉字文化圈内的韩国、日本以及越南的儒学，换言之，这种使用中的东亚不包括中国在内，这是明显不合理的。这也是本书在《东亚儒学九论》的基础上增入四篇朱子思想研究文章的原因。这样可以使得“东亚儒学”的概念更完整。

另一方面，如日本学者子安宣邦所说，日本近代提出“东亚”概念，包括针对中国的一种意图，即以“东亚”来取代“中国文化圈”或消解“中国中心论”。如果今天人们对“东亚”的使用，仍然预设或暗含一种对中国的针对性，在我们看来，那也同样是不可取的。在历史上，中国文明是东亚文化的创造力中心，按照西嶋定生关于东亚细亚世界的看法，构成东亚世界有四大要素，即汉字、儒教、律令、佛教，而这四者都来源于中国文明，以中国为中心而传播至东亚其他地区。因此就东亚文明的历史整体而言，中国文明曾长久发挥了中心的作用，是历史的事实，无可否认。但这不妨碍我们同时肯定，在东亚不同的文化场域，中心是可以移动的，在特定的文化场域，影响的关系不是单向的。而19世纪末以来，东亚地区各国间的传统关系模式早已解体，中国早已没有中国中心论的意识，而是意识到近代化进程的落后，不断加强对近代西方和近代日本的学习。近代的日本和韩国也早就摆脱了这种意识。因此，坚持消解中国文明中心论或把这一点赋予东亚概念的使用，在今天已经是无的放矢，并没有现实意义。并且，重要的不是使用不使用“东亚”一词，而在于，如何使用东亚概念，赋予东亚概念何种意义。对我们来说，使用东亚的观念，主要是一个地理的概念，既没有必要否认历史上的东亚结构中曾有其中心，也绝不意味着主张未来的东亚需要一种与历史上一样的中心。尊重东亚的历史和主张当代东亚文化的多元发展，并没有矛盾。当代的东亚应该发扬和合共生的思想，加强相互学习、理解和包容，共同创造一个新的东亚时代。