第二节　自然人化的视角：自然景观与人文景观

从景观及其概念的发展变化来看，早期中西方地理学中的景观主要指的是自然景观；人文地理学中的景观则将自然和人类社会联系在一起，强调了人类社会对于景观的重要作用，并且发展出自然景观和文化景观的认识；到了景观生态学出现之后，采取的是一种综合性的视角，将自然和人文因素整合在一起，并且继承和发展了景观中原有的审美因素，突出强调了景观中的环境伦理因素。相比较而言，景观在中国的发展则相对简单——1949年之后，尤其是改革开放之后，景观的研究也兼容了自然和人文两个维度，关注了景观的审美、环境伦理等方面的问题。这一点在当前社会的景观设计中也有着突出的体现，城市景观的设计也融入自然景观的成分，自然景观的开发和保护中也融入人文景观的成分。另外，在艺术和文学领域中，景观虽然曾经作为一个泛指陆地上自然景色的术语，但其作为艺术和文学创作的成果，则不可能不带有人文色彩，换句话说，这种景观是艺术家眼中所看到的并且创作出来的自然景观，其中的审美因素和人文因素是不可或缺的。

如果说自然景观和人文景观是从自然和人的关系角度来认识景观的话，那么自然和人文则需要从文化和哲学的角度来进行理解。马克思关于“自然人化”和“人化自然”的理论，是理解自然景观、人文景观以及二者关系的重要理论资源。而一般所说的西方哲学中的“主客二分”思想和中国哲学中的“天人合一”思想，则导致了中西方对于自然和人文以及二者关系的不同理解。就景观而言，无论从审美、科学还是伦理的视角来看，前者视之为外在于人的对象性存在；而后者不但认为“天地与我并生、万物与我为一”，还形成了“比德”的观念，从而在文学艺术和景观的创造与欣赏中形成了独具特色的一面。就中国文化而言，大禹采用“疏导”的方法治水成功，无疑是对“天人合一”思想的一次完美诠释。或许正是因为这个原因，中国古代的景观才在不着痕迹的情况下将自然和人为完美地结合起来，在“制天命而用之”的同时追求“自然无为而无不为”的境界。所以，在经典的园林景观中，几乎看不出多少自然和人为相矛盾的痕迹，二者不但完美地结合在一起，而且处处体现着“造化之妙”。

值得注意的是，西方自埃比尼泽·霍华德在《明日的田园城市》中提出田园城市（garden cities）理论，到刘易斯·芒福德宣称田园城市和飞机是20世纪初最伟大的两项发明，并在《城市文化》中将田园城市作为其对于城市发展的乐观展望的重要内容，进而借助生物有机的观念，建构了一种新的城市文化。霍华德希望能够“把一切最生动活泼的城市生活的优点和美丽，愉快的乡村生活和谐地组合在一起”，“把城市和乡村生活的健康、自然、经济因素组合在一起，并……体现出来”。⁽⁷⁾而芒福德则认为“城市可以通过从其他地区或者文明的健康的社会中移植组织以获得新生”⁽⁸⁾。尽管二者的目的均指向如何建构一种新的城市和城市文化，但是他们的观点之中又包含着这样的一层含义：城市和乡村的景观是可以融合在一起，从而建构一种新景观的。如果将他们所谓的城市和乡村的相关因素综合起来考虑，其中就包括了自然景观和人文景观，而城市和乡村的融合也在一定程度上意味着自然景观和人文景观的融合——这种融合不仅仅是在城乡二分的对立中进行的，更是主动地运用有机思想来进行的尝试。

尽管中西方对于自然景观、人文景观以及二者关系有着不尽相同的理解，但是它们的不同更多的是文化的差异、类型的区别，身处某一种文化中的人自然更容易接受该文化所带来的理解。在当前全球化深度融合的趋势下，还是应该立足于自身的社会发展情况和文化传统，合理地借鉴和融合外来的文化，避免走向故步自封或一味外化。

一、参赞化育的自然景观

早在中国神话中，对于自然和自然景观就有着明确的认识。宇宙本来一片混沌，盘古用斧子劈开了人们生活的天地；天上的十个太阳导致人们无法正常生活的时候，后羿用弓箭射下来九个；人们遇到洪水的时候并不是想着造一艘大船逃跑避难，而是考虑着如何治理，并最终由大禹“疏”水成功……这些不同侧面的神话却有着一个相同的指向：人与自然的关系。这种关系不是简单地顺从或者匍匐，也不是盲目地自大甚至疯狂，而是一种人与自然一体的认识（盘古开天辟地后，他的身体不同部位化为自然中的不同组成部分），一种利用规则的奋斗和抗争（大禹在借鉴“堵”治水失败的基础上，考察山川河流的不同特点，三过家门而不入，制定了合理的治水方案，取得了成功）。就像《中庸》中所说的那样：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”从某种程度上说，这就奠定了中国文化对于人与自然关系的理解基础。

在老子那里，天地自有其规律，人也不能摆脱规律而存在。“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况人乎？”（第二十三章）同时，人虽然不能摆脱天地的规律而存在，但是人也有其存在的重要意义，并且人应该遵循自然规律。“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）所以，才要“无为而无不为”。这一点到了庄子那里就说得更为明确，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”。（《知北游》）这对于我们理解自然和自然景观的美都具有重要的哲学指导意义。⁽⁹⁾

《周易》中记载了八卦的源起：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这与仓颉造字的记载有着某种相似的地方，如“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文”（《说文解字》），“仰观天象”（《历代名画记》）等。无论是八卦还是汉字，都是通过观察自然（包括天地鸟兽等）而创造的。这就意味着自然和人文之间有着某种一致性的关系，联系早期神话来看，中国文化中的人不是独立于自然的存在，源于自然的人文是为了更好地认识自然和处理与自然的关系。或许正因如此，孔子才把人和自然的关系看得比较清楚，“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”（《雍也》），才能把人文的作用说得透彻、明了，“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”。（《阳货》）此后，中国古代的诗文书画中，莫不将自然和自然景观作为一个重要的内容来呈现。

到了王羲之那里，不但“此地有崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍，映带左右，引以为流觞曲水，列坐其次”，而且“是日也，天朗气清，惠风和畅。仰观宇宙之大，俯察品类之盛”。（《兰亭集序》）自然景观既是聚会的场所，也是审美欣赏的内容，更是引发了无限的感慨。与王羲之不同的是，葛洪认为，人和自然万物都是由气生成的，“人在气中，气在人中。自天地至于万物，无不须气以生者也”。（《至理》）“云雨霜雪，皆天地之气也。”（《黄白》）那么，人和自然万物就具有了内在的一致性，当掌握了其中的规律，人也就可以利用自然万物了。

与前述思想有着密切关系却又不尽相同的“天人感应”学说，则把自然的变化与社会（国家）的兴衰联系起来。《中庸》中有明确的记载，“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体”。而早在《尚书·洪范》中，就认为君主不同的施政态度能够引起相应的天气变化，即“曰肃、时雨若；曰，时旸若；曰晰，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎徵：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若”。在《春秋公羊传》中也有类似的记载，而何休则明确认为，旱灾是政教不行而导致的灾祸，“旱者，政教不施之应。先是桓公无王行，比为天子所聘，得志益骄，去国远狩，大城祝丘，故致此旱”。

这种思想被董仲舒所继承，他借助阴阳五行学说对以上思想做了进一步的发展，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”。据《汉书·董仲舒传》记载，董仲舒认为“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。……及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也”。这里就对之前的自然变化与社会（国家）兴衰的对应关系做了较为明确的理论解释，他在《春秋繁露》中就灾异产生的原因和五行关系之间做了更为清晰的分析。他认为合理的五行关系不会导致自然的灾异，但是，如果人的行为破坏了合理的五行关系就会导致灾异出现。值得注意的是，这一切都是建立在气化学说基础上的，即宇宙由气而化成，人和自然万物都是由气而成，并且生活在天地阴阳之气的包融中，所以，“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起。其道一也”。

这种观点在此后的历史发展中经常出现，唐代陈子昂在《谏政理书》中认为“天人相感，阴阳相和”，说的就是人和自然万物的“天人感应”。元代关汉卿在《窦娥冤》中所写的“血溅白练”“六月飞雪”和“大旱三年”，无一不是违背自然常理的，但是为了表现窦娥的冤情，作者利用了“天人感应”的理论将原本不正常的现象展现了出来，恰恰是要通过这些自然的异象来警示人间的冤屈。到了清代，自然灾异的出现与君王德行的关系依然是一个重要的话题。如顺治十年（1653）的大雨成灾、顺治十三年（1656）的“冬雷春雪，陨石雨土”、顺治十七年（1660）的久旱不雨等，自然灾异的出现不但是“对天子统治中某一方面的否定，因此，每当灾异出现，作为天子的皇帝就要检查自己的德行，反省自己有哪些地方违背了天意，并要改过自新，争取挽回天变”，而且与“辅佐天子的大小臣工也逃脱不了干系。面对天灾，帝王要自我反思施政得失，作为辅臣的臣子也要‘佐朕修省，以符天意’”。⁽¹⁰⁾

通过以上分析可以发现，中国文化中的自然景观并非是神的创造物，而是和人具有某种一致性的存在；自然景观并非是与人对立的关系，而是可以和人进行互动感应；自然景观不仅仅具有实用的价值，而且具有丰富的审美内涵；自然景观不仅仅能够满足人的自然性需求，而且具有重要的社会意义。更为重要的是，自然景观不仅仅作为“自然”而存在，其本身就是人文景观取法的目标。

二、道法自然的人文景观

在现存中国古代典籍中，“人文”一词较早出现在《周易》中，“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。（《贲卦》）这里对“人文”的理解是“文明以止”，即得到文治教化以至于礼仪；而“人文”的作用在于“化成天下”，即把握社会中的人伦秩序，使得人们的行为能够合于礼仪。这里将“人文”与“天文”并举，前者强调的是社会性，后者强调的是自然性。我们今天对于自然景观和人文景观中的“自然”和“人文”的理解，也大致与这样的区分一致。

从人文景观与自然景观的关系以及人文景观的社会性角度来看，一方面，人文景观有着“人法地，地法天，天法道，道法自然”的逻辑生成特点。这就意味着人文景观在构建的过程中会根据人们所观察到的自然规律或者表达自然规律的某种理论来进行，突出的表现有故宫的建筑和中国古代皇室所使用的颜色。

现存故宫建筑中，乾清宫、交泰殿和坤宁宫是前后相连的三座宫殿，俗称“后三宫”。从乾清、交泰和坤宁这三个名字上看，无疑与《周易》和《老子》有着直接的联系。《周易》中的乾、坤两卦占据着重要的地位，乾为阳、为天，坤为阴、为地，而交泰则意为“天地交合、康泰美满”。《老子》中则认为，“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一而以为天下贞”。另外，根据《周易》的记载，乾位于南方，与位于北方的坤相对。根据这些理论来看乾清宫、交泰殿和坤宁宫的位置和作用就一目了然：乾清宫是皇帝居住和处理日常政务的地方，皇帝在古代的地位自然与“乾”相对应；坤宁宫则是皇后的寝宫，清代时由皇后主持的祭祀和部分皇帝的大婚也在这里举行；交泰殿连接着乾清宫和坤宁宫，是皇帝和后妃起居之地，也用于册封皇后的典礼。可以说，乾清宫、交泰殿和坤宁宫的建设充分体现了中国古代阴阳、乾坤等理论，这些理论恰恰源于古人对于世界的认识和理解。换句话说，像乾清宫、交泰殿和坤宁宫这样的人文景观，其建构的基础就是人们认识到的表达自然规律的理论。

值得注意的是，乾清宫（包括故宫其他部分建筑）为黄琉璃瓦所覆。在中国古代（约在宋代之后），黄色为皇室专用的颜色，成为君权的象征。为什么是黄色而不是其他颜色具有这样的作用？这与中国古代的五行学说有着密切的联系。在金木水火土中，它们各自有着不同的含义，其中，土具有化育、生长的特性，位于中央的位置；结合中国古代社会的特点来看，对于农业社会而言，土地是最重要的生产资料，而土地的颜色大多是黄色。或许，黄色逐渐皇室化、象征化，就是由于这两方面的原因。为了维护黄色的特殊地位，中国古代制订了一系列严格的规定，不允许皇室之外的人擅自使用黄色。与之相关的是，在推翻封建统治的同时也打破了使用黄色的限制。由此可以看出，在故宫这样的人文景观以及其他与中国古代皇室相关的人文景观中，颜色的使用也具有较为明确的理论依据，这些依据依然是人们（至少部分）从自然中得出的。

另一方面，人文景观的社会性也使其具有与自然景观不同的特征。人在自然中存在，但是人不仅仅是自然的存在。按照马克思的说法，“人是一切社会关系的总和”，那么，人文景观的社会性就应当成为其区别于自然景观的根本之处。从前文所述乾清宫、交泰殿和坤宁宫的建筑以及皇室所使用的颜色来看，其本身就具有较强的社会性：阴阳、五行和八卦是中国文化的重要内容，也是中国文化区别于其他文化的重要标志之一；这些人文景观所具有的社会功能，也是其区别于其他相似景观的主要特征之一。

人文景观的社会性还体现在注重文脉渗透、弘扬民族风格和讲究风土人情等方面。⁽¹¹⁾换句话说，对于那些在历史中建构的并且保存至今的人文景观而言，要注重挖掘其积淀下来的文化特征、审美特征、民族特征、时代特征和地域特征等因素。这里有一个值得思考的问题，是否所有保存至今的人文景观都具有以上因素？是否所有的因素在不同的人文景观中都占据着相同或者相似的地位？从实际情况来看，答案是否定的。不同的人文景观，有着不尽相同的社会作用、文化意义和审美价值。至少故宫和雍和宫之间、颐和园和十三陵之间，就有着实质上的区别。对于我们今天建构人文景观而言，这些因素都是要考虑进去的。具体原因至少有以下两点：一是因为这些因素经过了历史的洗礼和筛选，已经成为传统文化、民族精神和美学精神的重要组成部分，是进行新的人文景观建构的重要资源；二是因为社会发展和复兴的需要，人们主动挖掘传统文化和人文景观中的那些仍然具有生命力的因素，以便建构出更多、更新的符合时代发展和社会需要的人文景观。

清代文人龚自珍关于“病梅”的见解也许值得我们思考。他认为那些“斫其正，养其旁条，删其密，夭其稚枝，锄其直，遏其生气”的梅花“皆病”，于是“购三百盆，皆病者，无一完者。既泣之三日，乃誓疗之：纵之顺之，毁其盆，悉埋于地，解其棕缚；以五年为期，必复之全之”。（《病梅馆记》）从这些文字来看，这里的梅花无疑是用盆栽植并修剪的，应当属于我们今天所说的“盆景”，这是一种“在盆内主要以树、石及其组合造型典型地反映自然景观并借以表达作者思想感情的综合艺术”⁽¹²⁾。抛开对于人才的摧残和对于个性解放的追求，仅就盆景而言，龚自珍的批评也并非完全没有道理。部分文人画士只知“梅以曲为美，直则无姿；以欹为美，正则无景；以疏为美，密则无态”，加上“鬻梅者”“以求重价”，而强行把所有的梅花都“变成”这样的形态，无疑与“道法自然”的要求拉开了距离。另外，梅花的美是否只能是曲、欹、疏？以某一种审美类型来要求所有的梅花，自然违背了那些不具有这些特征的梅花的自然之性，也将梅花美的丰富性削减为一种形态。说到底，人文景观中的自然应当是真正符合自然规律之自然，而不是忽略自然规律的“自然”。最后，对于人文景观而言，经济因素的影响也是不可忽略的。在龚自珍的批评中，“鬻梅者”为了求得更多的经济利益，一味满足部分文人画士的要求，而生产了更多的“病梅”，从而在一定程度上使得“病梅”成为社会中更加普遍的审美标准。这些都是我们在认识和理解人文景观时需要注意的地方。