论文

“一切灵魂都是不死的”：《斐德若》中的灵魂不朽证明

樊黎^[1]

提要：本文分析并重构了柏拉图《斐德若》中的灵魂不朽论证，并试图澄清这一论证与其后灵魂神话的关系。首先，根据我们的分析，苏格拉底的论证面临一些难以克服的困难。但这些困难并不包括（如一些学者所认为的）苏格拉底混淆了“灵魂永恒运动”与“运动是灵魂的本质属性”。真正的困难在于，苏格拉底没能在他对灵魂全体的宇宙论思辨，和个体灵魂不死的论证目标之间建立有效的联系。尽管如此，苏格拉底的论证意图仍然是清晰可辨的。对灵魂不死的论证并不等同于对灵魂不灭的论证，而是以永恒运动为中介，指向一种与永恒的死寂相区别的永恒的生命，而不仅仅是永恒的存在。其次，灵魂的永恒运动并非体现在神话中的灵魂转世故事，而体现在这一描述：灵魂无论在天界还是在尘世都处于运动之中。其运动的方式同灵魂与理智的关系相关。天界灵魂由于具有更多的理智，以圆周运动的方式逼近静止的原型，但灵魂本身并不静止；尘世灵魂则由于缺乏理智而作无规则的运动。简言之，《斐德若》中灵魂不朽论证关注灵魂的运动与静止，而非灵魂的存在与消亡。

关键词：柏拉图《斐德若》灵魂运动

灵魂不死的观念在柏拉图哲学中反复出现。柏拉图几篇主要的中、晚期对话中都涉及到这个问题，例如被主流学界归为中期对话的《斐多》、《理想国》，以及被归为晚期对话的《蒂迈欧》。^[2]与此观念直接相关的一处文本是《斐德若》中关于灵魂不死的论证（245c6—246a2）。^[3]虽然《斐德若》研究众多，但在笔者看来，这段至关重要的文本至今未得到足够妥当的理解。本文将对这一段论证进行梳理，尝试把握它的真实意涵。

对于像柏拉图对话这样已经有众多研究存世的作品，任何新的解释尝试实际上都是同已有研究传统的对话。但在实际操作中，我们不可能和传统中的所有研究都进行对话。本文挑选的一个主要（但并不是唯一）对话者是Richard Bett的论文“Immortality and the Nature of the Soul in the Pha-edrus”^[4]，本文是分析哲学研究这一论证的典范，作者试图对这段论证进行严格而详尽的分析。Bett的研究既构成了本文的主要解释背景，也是本文试图与之争辩的主要对象。本文仿效Bett的研究分为两部分。第一部分是对灵魂不朽论证的分析，第二部分则试图把握论证与其语境的关系。

《斐德若》中的灵魂不朽论证如下：

（1）一切灵魂都是不死的（Ψυχὴ πᾶσα ἀθάνατος）。（2）因为总是处于运动中的东西（ἀεικίνητον）^[5]是不死的；而推动他者及为他者所推动的东西，当它不再有运动的时候，便不再有生命。（3）唯有推动自身的东西，因为它不会离弃自身，故而永远不会停止运动（οὔποτελήγεικινούμενον）。^[6]（4）但它同时也是其他所有被推动者（ὅσα κινεῖται）运动的源头与开端。（5）而开端是不生成的（ἀγένητον）。（6）因为一切生成的东西都必定生成自开端，而[开端]自身则不生成自任何东西；因为，假使开端生成自那个[开端由之生成的]东西，那么它就不是生成自开端了。（7）而由于它不会被生成，它也必定是某种不会毁灭的（ἀδιάφθορον）东西。（8）因为，假使开端毁灭了，它就既不会从任何东西中生成出来，其他东西也不会从它生成出来，因为一切都必定生成自开端。（9）自身推动自身的东西正是这样作为运动的开端。（10）它既不能毁灭也不能生成，否则整个宇宙和一切生成都将坍塌并停止，不再有任何东西，事物可由之而被推动。（11）既然被自身所推动的东西已被证明是不死的，那么下述说法并不可耻：那[被自身所推动的东西]就是灵魂的存在本质（οὐσίαν）与逻各斯。（12）因所有物体（σῶμα），凡其运动源于自身之外[或：由外部所推动]^[7]，都没有灵魂（ἄψυχον）；凡其运动源于自身之内[或：由内部所推动]，出自它本身，都有灵魂在其中（ἔμψυχον），因为那便是灵魂的本性（φύσεως）；（13）如果事情是这样的：那自身推动自身的东西不是别的正是灵魂，那么灵魂必然既不会产生，也不会死亡（ἀθάνατον）。^[8]（《斐德若》245c6-246a2）

第一句话表明了整段论证的鹄的：一切灵魂都是不死的。这句话由两部分构成。主语“一切灵魂”（ψυχὴπᾶσα），及述谓“不死的”（ἀθάνατος）。这两项的意义都不像乍看之下那么清楚明白。

首先，究竟“一切灵魂”指的是什么？这个问题在《斐德若》的解释史上聚讼纷纭；主要的解释思路可简述如下。“一切灵魂”指每一个灵魂，即你的灵魂，我的灵魂，包括诸神的灵魂。这是最直接的理解。此外，在后文苏格拉底讲述的神话当中，灵魂也是以一个个灵魂的形式出现的。但这一理解并非没有困难。首先，动物灵魂甚至植物灵魂是否也是“不死”的呢？这似乎违反我们的直觉。古代注家赫迈亚就否认了蚂蚁和飞蝇的灵魂也包含在“一切灵魂”里面（102.14）。^[9]相比之下，更重要的是论证内部的困难。如果将题中的灵魂理解为每一个灵魂，那么由（7）—（10）构成的关于第一因的论证就无法成立了（详后）。假如“一切灵魂”不是指每一个灵魂，那么它就是指“灵魂全体”。具体地说，“一切灵魂”要么指一个包含了所有灵魂的世界灵魂，要么泛指“灵魂”这种事物。既然《斐德若》从未提过某个作为全体的世界灵魂，这样看来，泛指灵魂这种事物是比较合理的解释。这也是不少研究者采用的解释。^[10]我们将看到，上述这些解释都有难以克服的困难。

另一方面，“不死”这个词没有得到研究者足够的重视。它被简单地理解为永存。然而，我们的考察将表明，这里的“不死”并不仅仅指永存，虽然在某种意义上，永存是不死的必要条件，但却不是充分条件。我们将会看到，只有正确领会了“不死”的意义，这段论证的真实意涵才能够得到妥当的理解。要把握上述问题，必须深入考察文本。

显然，这段论证由若干子论证构成。先来看其中第一个（下迄245c9）。在第二句话中（后文仅志以编号），苏格拉底将生命与运动联系在一起。相应地，死亡就是静止，不再运动。要证明某物是不死的，就要证明它一直处于运动中。什么东西一直处于运动之中？（3）表明，只有自我推动的东西才一直处于运动之中，因为只有自我推动之物“不会离弃自身”。这句话是什么意思？不少研究者认为，这句话的意思是自我推动者不会离弃自身的本性。^[11]在他们看来，苏格拉底要表达的意思是：自我推动者因其自我推动的本性具有持续运动的属性，停止运动违背了自我推动者的本性。也就是说，持续运动是自我运动者的本质属性；只要自我推动者还是其所是，它就必定不会停止运动。然而，这个解释所需要的一个重要前提，苏格拉底并没有提供给我们——他并没有说明，为什么持续运动是自我推动者的本质属性。^[12]理解“不会离弃自身”一语，还有另外一个角度。从这一角度出发的理解更加质朴。关键在于理解，运动这种状态涉及推动者和被推动者的关系。处于运动状态中的物体，一定是“推动”这一动作的受动者，即，它一定是被推动的事物。这一点对希腊人而言是毋庸置疑的。当亚里士多德建构关于运动的形而上学时，就曾以此作为他的哲学反思的起点之一。亚里士多德在《物理学》卷八说道：“因本性运动的这类运动事物，有的是被自身推动着运动的，有的是被别的事物推动着运动的”（254b12-13）。^[13]这个观点虽然寻常，但往往受到忽视。因为无论在中文还是英文中，“运动”作为动词常常被当作表示状态的不及物动词：“他在动”。但在苏格拉底的这个论证中，表示“处于运动中”这一状态的，不是动词κινοῦν及其变形，而是名词κίνησις的各种形式（246c6，c8，c10，d7）。而动词κινοῦν总是表示推动或被推动（包括推动自身-被自身推动）的动作或受动。将λήγεικινούμενον翻译为“停止运动”，虽然把握了它的意思，却没有抓住问题的核心：苏格拉底字面的意思是“停止被推动”或“停止推动自身”。“停止运动”中的“运动”是一个被动态或中动态分词，也许正是为了强调这一点。由此出发，苏格拉底说的实际上是：自我推动者从不离弃自身，因此它从不会失去它的推动者——因为它的推动者就是它自己。而被他物所推动的东西，它的推动者有可能离弃它，使它陷入无物推动的状态。一旦无物推动，它便会静止。^[14]

严格的说，这种解释仍旧是不充分的。推动者与被推动者不会分离，只能表明，当推动者推动被推动者时，被推动者将会被推动。但推动者并不一定持续地在推动。例如，一个自我推动的生物，同时也可以不推动自身，保持静止。要完善这一论证，则需要进一步证明，在自我推动者中，推动着的自我一直在推动，而不仅仅是能够推动。即使我们忽略这一点，（3）也并没有证明自我推动者会一直运动下去。Bett说得非常清楚，上述论证所证明的是（假定这一证明内部的推理是成立），就某物是自我推动者而言，它不会停止运动，即，某物不可能既是自我推动者，又处于静止当中。但如果自我推动者不再存在了，其运动也就不再存在了。^[15]基于此，Bett和其他一些研究者都认为，苏格拉底在这里的论证是不严密的。事实是否如此呢？这一判断的前提假设是，通过（3），苏格拉底不仅试图证明灵魂不会停止运动，而且仅基于此，试图证明灵魂会一直运动下去。也就是说，在苏格拉底看来，（1）—（3）构成了一个完整的灵魂不死论证，而非仅仅构成了论证的一个步骤。在后文重构论证时，我们将考察这一前提假设。此时让我们暂且搁置这个问题，先来考察第二个论证。

第二个论证较长，按我们的编号包括（4）至（10）七句话。苏格拉底首先将自我推动者确立为一切运动的开端。我们对这一观点并不陌生。^[16]开端既不能产生〔（5）—（6）〕，也不能消灭〔（7）—（8）〕。因此自我推动者既不能产生，也不能消灭（10）。如Bett所言，这段论证有些晦涩，但大体的意思是明确的。因为生成（genesis）也是运动的一种^[17]，所以一切生成都源自运动的开端。而这个开端不能生成自别的东西，否则它就不是开端；同时，苏格拉底似乎引入了一个隐含的前提，任何东西都不能从自身生成。因此，这个开端不能被生成。另一方面，开端也不能被毁灭，因为一旦它被毁灭，宇宙中的运动将不复存在。苏格拉底似乎认为这种情形是不可能的。为什么不可能呢？苏格拉底的想法也许是这样的：如果宇宙中一切运动都停止了，那么其中的一切也就都死亡了；然而，至少诸神是不会死亡的，因此宇宙是不可能全然静止的。

无论如何，在这段宇宙论思辨当中，“开端”被当成某种单一的、整全性的东西。如果每个灵魂都是一个开端，那么个别灵魂的毁灭并不会造成宇宙全体的静止，因为还有其他灵魂在发动着宇宙。在这个论证当中，“运动的开端”必须被当作灵魂全体。只有这一全体的消亡才能导致宇宙的静止和死亡。^[18]这样看来，如果这一论证是灵魂不死整个论证中不可或缺的一部分，那么灵魂不死必定首先指作为全体的灵魂是不死的。换句话说，宇宙的静止和死亡这一被当作不可能出现的情形，只能表明在任一时刻，宇宙中必定存在着灵魂；但却不能表明，任一灵魂在任意时刻都存在。然而，如果苏格拉底的目的仅仅在于证明灵魂全体是不死的，这段论证就和整篇演说词，尤其是与其后的灵魂神话没有任何实质性关系了。而且，正如赫迈亚指出的，这段论证之前的引语“首先必须理解关于灵魂的本性真理，无论是神的灵魂还是人的灵魂”（245c3-4）已经表明，对灵魂本性的理解不能仅仅停留在灵魂全体的层面上（102.17-20）。苏格拉底无法将关于灵魂的宇宙论思辨（这一思辨关涉灵魂全体），与关于个体灵魂不死的结论联系起来。

Bett试图把二者联系起来。他的解释是，一般而言对灵魂这种东西为真的判断，对任何个别灵魂也成立，正如对水这种物质的判断，对任何水洼中的水都为真。^[19]他的解释预设了这里的问题类似于这样一个论证：（1）人是不朽的；（2）苏格拉底是人；（3）苏格拉底是不朽的。然而，如前所述，关于灵魂的宇宙论思辨并没有给出（1），它仅仅给出了这样一个命题：在任何时候，宇宙中必定有灵魂存在。这才是我们说“灵魂全体是不死的”的意涵。然而宇宙中必定有灵魂存在只能推出在任何时候，宇宙中都不可能一个灵魂都没有，而并不能推出任何时候都有这个或那个灵魂，即，个体灵魂在任何时候都存在；正如从人这种事物必定存在，并不能推出苏格拉底必定存在。

但这并不妨碍我们探讨苏格拉底的论证意图。确凿无误的是，苏格拉底试图在这一段论证（4）—（10）当中证明自我推动者既不产生也不消灭。换句话说，灵魂永远存在。而重点尤其落在自我推动者（灵魂）不会消灭上面。在某种意义上说，这也是一种“灵魂不死”的论证。以“灵魂不死”为主题的《斐多》，其中心任务正是论证灵魂在人死后不会消灭。既然（4）—（10）与后文一道已经构成了灵魂不死的某种论证，那么它与之前的论证（2）—（3）是什么关系？大部分研究者或明确或隐含地认为，（2）—（3）与（4）—（10）是两个平行的的论证。按照这种看法，整段论证的结构如下：

（I）灵魂是自我推动者；

（II）自我推动者是不死的；

（II-i）自我推动者不会停止推动自身，因此是不死的；

（II-ii）自我推动者是一切运动的开端；开端既不会产生也不会消灭；因此自我推动者是不死的。

因此（III）灵魂是不死的。^[20]

其中，（II-i）与（II-ii）各自独立地论证了自我推动者不死（II）。

与此相应，赫迈亚也在他的注疏中总结了这段论证。他同样认为，柏拉图的论证有两重：

其一是这样的：灵魂是自我运动的；自我运动的东西是永远处于运动当中的；永远处于运动当中的东西是不死的；因此灵魂是不死的。这个论证向我们展示了，[灵魂]不会因自身而消灭（ἐξἑαυτῆς οὐφθείρεται）。其二是这样的：灵魂是自我运动的。自我运动的东西是运动的开端。运动的开端不会产生；不会产生的东西不会消灭；不会消灭的东西是不死的；因此灵魂是不死的。这个论证向我们展示了，灵魂不会被其他什么东西消灭（οὐδ'ὑπ'ἄλλουτινὸςφθείρεται）。（104.6-12）

Bett认为，他对论证的重构和赫迈亚的总结在实质上是一致的，仅有“纯粹形式上的区别”^[21]。赫迈亚的总结挑明了他对“不死”的理解：不死就是不消灭（οὐφθείρεται），即永远存在。Bett也是在这个意义上理解“不死”的。如前所述，这种意义上的“不死”只需要（4）—（10），即重构论证中的（II-ii）就可以了。（2）—（3）虽然证明了自我推动者只要存在就不会停止运动，但是不能如赫迈亚所期望的那样证明自我运动永远存在。也就是说，按照赫迈亚和Bett的重构，（2）—（3）是一个糟糕的论证，因为首先，它不能够完成（II-i）所包含的分论点的证明；其次，它并不能为整体论证增添任何东西，因为整体论证的论点被等同于（II-ii）所包含的分论点，即自我推动者永远存在（赫迈亚在“不会因自身消灭”和“不会因其他东西消灭”之间的区分在文本中根本找不到）。

更重要的是，（2）—（3）的重点显然不是落在自我推动者是否永存上面。对赫迈亚和Bett来说，只要能证明X永远是F，就能够证明X永远存在（永远“是”）；至于F是什么并不重要，可以带入任何一种性质。但对苏格拉底来说，他不仅要证明自我推动者永远存在（永远“是”），而且要证明自我推动者永远处于运动当中（永远“是被推动的”），因为（2）已经表明了生命在于运动。在这个意义上，永远存在但不持续地运动的东西并不能说是“不死”的。因此，“不死”可以作两种不同的理解：永远存在，或永恒运动。后者才是苏格拉底所谓的“不死”。

我们认为，Rowe的重构可能更加符合苏格拉底的意图。简言之，Rowe将（II-ii）当做（II-i）的补充。（3）表明，只要自我推动者存在，就将持续运动；（4）—（10）表明，自我推动者将永远存在。综合二者，则自我推动者永远处于运动之中。^[22]Rowe的重构不仅避免了赫迈亚和Bett的解释所面对的困难〔即如何处理文本中的第（3）句〕，而且抓住了苏格拉底的论证目标：永恒的运动赋予灵魂永恒的生命。

尽管苏格拉底的论证可能存在纰漏，但论证的意图是清楚的。苏格拉底说“灵魂是不死的”，他的意思是“灵魂一直处于运动之中”，而不是“灵魂一直存在，不会消灭”。后者是前者的必要条件，但并不是充分条件。也就是说，假如在任意时刻灵魂都处于运动中，那么由此可推出灵魂一直存在；反之则不然：由灵魂一直存在并不能推出在任意时刻灵魂都处于运动中。可见，虽然研究者往往把《斐多》和《斐德若》中灵魂不死的论证相参照，^[23]但是二者所关心的问题其实是不一样的。前者关注存在及其消亡，后者围绕运动与静止。《斐多》中的灵魂不死论证，目的是安抚对话者对于死亡的“孩子气的恐惧”（77d）。这种恐惧的内容是惧怕死亡之后一无所有。针对这一恐惧，《斐多》式的灵魂永存的证明是合适的。但在《斐德若》中，一个《斐多》式的灵魂永存论证，对于苏格拉底的目标来说则是不够的。苏格拉底将论证的目标从永存推进到永生、永恒运动，暗示了运动是灵魂本性的题中之义。《斐德若》中对灵魂的整个论述，都围绕着运动的视角展开。

严格来讲，到目前为止的论证是关于自我推动者的。苏格拉底还需要将自我推动者等同于灵魂，才能推出灵魂是不死的。（12）—（13）正是要表明，灵魂就是自我推动者。苏格拉底并没有直接考察灵魂，而是观察灵魂的效用。显然，灵魂不是一种可以直接观察的东西。灵魂的效用体现在为灵魂所占据的身体上。确切地说，它体现于以下事实：灵魂占据的身体，其运动来源于自身内部；而没有灵魂的身体，其运动来源于外部。借用亚里士多德的说法，这里的运动显然指按照其本性的运动，而非违反其本性的运动。正如文本显示的，“运动来源于内部”即是“被自身推动”（245e5-6）；因而“来源于外部”即是“被他物推动”。有灵魂的物体，比如动物，从一个地方走到另一个地方，这是源自内部的运动，或自我推动的运动；没有灵魂的物体，比如石头，从一个地方被搬到另一个地方，这是外部施加的运动，即被他物所推动。所有物体，要么由内部被推动，即被自身推动；要么由外部被推动，即被他物推动。前一种情况表明，该物体中有灵魂；后一种情况表明，该物体中没有灵魂。

有灵魂的东西能自我推动。这个事实如何能说明灵魂就是自我推动者呢？亚里士多德基于同样的事实论证了灵魂是“不动的推动者”。^[24]因而有学者提出，柏拉图要么从未考虑过事物可能被不动的推动者所推动，要么认为这种可能性不值一驳。^[25]但实际上，柏拉图是从完全不同的角度来定义灵魂的。

苏格拉底所谓“由外部被推动”或“由他物推动”的东西，也就是不能被自身推动的东西。那么（12）也就是在说：

（12’）自我推动的物体，其中有灵魂；不能自我推动的物体，其中没有灵魂。因为灵魂的本性就是自我推动者。

灵魂的本性（phusis）同时也是灵魂的本质（ousia）和定义（logos，245e3）。把这样一个定义带入到（12’）的前半句中去，我们就得到：

（12’’）若物体是自我推动的，则有自我推动者在其中；若物体不是自我推动的，则没有自我推动者在其中。

这样一来就很清楚了。“自我推动”（用F代表）与物体（用X代表）的关系可以用如下公式表达：

（P）若X是F，则F存在于X中。

这是一个典型的苏格拉底公式。需要指出，在希腊语中P只不过是一种显然的语言变换，因而苏格拉底在《斐多》中把基于这一变换的因果解释称为简单的、天真的，甚至愚笨的（τοῦτοδὲ ἁπλῶς καὶ ἀτέχνως καὶἴσωςεὐήθωςἔχωπαρ' ἐμαυτῷ，100d3-4），与之相对的别的因果解释，则被称为机智的（τὰςἄλλας αἰτίαςτὰςσοφὰςταύτας，100c9-10）。苏格拉底用这个简单又天真的方式来解释某物为何是美的、丑的、好的、坏的、大的、小的，等等。例如，某物是美的（τικαλόνἐστιν），则美存在于该物之中（τὸ καλόνἐστιπαράτου）。由此苏格拉底可以说，某物是美的，是由于美的在场（τοῦ καλοῦ παρουσία），或该事物分享（κοινωνεῖν）或分有（μετέχειν）了美（《斐多》100c4-6，d4-6）。至于美（本身）如何使美的事物成为美的，美和美的事物之间究竟是什么关系，苏格拉底坦言，他并不能确定（100d6-8）。同样，在《斐德若》这里，P被用来解释为什么某物是自我推动的。苏格拉底的推论可以简述如下：根据P，若某物是自我推动的，则该物体中有自我推动（者）作为其自我推动的原因^[26]；若某物不是自我推动的，则该物体中没有自我推动（者）。而前一种物体又被称为有灵魂的，后一种被称为无灵魂的。可知灵魂就是这个作为原因的自我推动者的名称，“自我推动（者）”就是名为灵魂的事物的定义。

这样一来，灵魂，或自我推动者，就不像在（3）—（10）当中那样，被当作运动的来源，而是被当作这样一种原因：由于这种原因的在场，某物可以被这种原因的逻各斯（定义）所述说：某物是如此这般的事物。也就是说，这种原因规定着事物所呈现的外观或形式（εἶδος）。套用亚里士多德的术语，在（12）这句话中，灵魂这种原因不是被理解为动力因，而是被理解为形式因。^[27]

苏格拉底曾在《斐多》中夫子自道。他追述了自己哲学道路上的关键转向，称之为“次航”（δεύτεροςπλοῦς）。起初，苏格拉底遵循着我们称之为“前苏格拉底”的或伊奥尼亚式的探究方式，用动力因和质料因理解生成变化。^[28]另一方面，阿那克萨戈拉试图用努斯和善为原则理解生成变化，也就是用我们所谓的目的因来理解世界。苏格拉底曾对这种尝试抱以期望。在希望破灭之后，他转向了“次航”，即假设一个“F自身”，以之解释某物是F这一事实（99d-102a）。苏格拉底将这一策略称为“遁入言辞”（εἰςτοὺςλόγουςκαταφεύγειν，99e5）。他认为，这一方法尽管简单，却是最为稳妥的（100d8）。某物是美的，是因为它分享了美，换句话说，因为美的事物有美在其中（100c4-6，d4-6）。出于同样的理由，我们可以说，某物是自我推动的，因为其中有自我推动（者），即我们以灵魂名之的那个原因。^[29]尽管我们无从得知，柏拉图在写作《斐德若》中的这一论证时，是否有意与《斐多》相参照，但《斐德若》中定义灵魂的方式显然脱胎于《斐多》所描述的那种苏格拉底式的探究方式。

对论证本身的考察就此告一段落。根据我们的分析，苏格拉底的论证面临一些难以克服的困难。但这些困难并不包括（如一些学者所认为的）苏格拉底在（2）—（3）中没能充分论证灵魂的永恒运动，这是因为，我们对论证的重构表明，（2）—（3）本身并不构成一个完整的论证，而仅仅是完整论证的一个步骤。真正的困难在于，苏格拉底没能在他对灵魂全体的宇宙论思辨，和个体灵魂不死的论证目标之间建立有效的联系。尽管如此，苏格拉底的论证意图仍然是清晰可辨的。对灵魂不死的论证并不等同于对灵魂不灭的论证，而是以永恒运动为中介，指向一种与永恒的死寂相区别的永恒的生命，而不仅仅是永恒的存在。

以下我们将考察这段论证与整篇演说词的关系。《斐德若》的前半部分包含了三篇关于爱欲的演说词。第一篇演说词据说出自吕西阿斯之手，^[30]劝说少年在选择伴侣时，应选择不爱他的人，而非爱他的人。^[31]苏格拉底随后即兴发表了一篇同一立场的演说词，但旋即否认了该立场，又作了一篇“翻案诗”（palinode），声称少年应选择爱他的人，而非不爱他的人。“翻案诗”要赞美爱者，并相应地贬抑非爱者。或者按照苏格拉底自己的说法，赞美神圣的疯狂，贬抑属人的清醒（256e5）。整篇演说词的主体部分由一个“证明”（ἀπόδειξις）构成（245c6-256e2），我们关注的关于灵魂不死的论证正是这个“证明”的“开端”（ἀρχή，245c5）。而这篇演说词的主体，则是关于灵魂在宇宙中的位置，它前生今世的命运，以及它内部的种种冲突的诗性呈现，可被称为一种“灵魂神话”。^[32]那么这个灵魂神话如何呼应它的“开端”呢？确切的说，灵魂神话的哪一部分反映了苏格拉底的论点“一切灵魂都是不死的”？

最直接的回答是这样的。在灵魂神话中，所有灵魂死后都会离开此世的身体，经过审判和选择进入下一个身体，开始新的生命。如此投胎十次之后，所有灵魂都会回到“初始状态”。整个过程历时一万年。这是一个大轮回的结束，也是下一个大轮回的开始（248e5-249b5）。那么，苏格拉底所论证的“灵魂不死”，无非就是指灵魂在当前的生命结束之后，甚至在任何一次生命结束之后都不会消灭。^[33]然而，我们已经表明了，在《斐德若》的语境中，灵魂不死不仅仅指灵魂永远存在。因此，永恒轮回的故事并没有体现上述语境中所谓的灵魂不死，而仅仅是在某种意义上呼应了论证（II-ii），即自我推动者既不产生也不消灭。在灵魂神话中，灵魂并不会生生灭灭。在一个大轮回的开始，灵魂在天上与诸神为邻。当灵魂第一次落到地上，它只会进入人类的身体（248c8-d2）。这一生结束后，它有可能迁入动物的身体（249b1-5）。如此反复，直到这一轮回结束，灵魂再次回到天上（248e5-6）。因此，即使是蝼蚁的灵魂，也是从人类灵魂变化而来，最初都曾居于天上。它并不是某一次生命中产生出来的，也不会因某一次死亡而消灭。

实际上，与永恒运动相关的理念反映在这一段落中：

一切灵魂（ψυχὴ πᾶσα）照看着一切没有灵魂的东西，周行于整个宇宙之间，变换着不同的形态。当它保持完整（τελέα），身覆羽翼（ἐπτερωμένη）的时候，它在空中行进，料理着宇宙全体；但丢失了羽翼的灵魂跌落下来，直到它落在一个坚硬的物体上，定居于地上的身体。由于灵魂的力量，这身体看似可以推动自身。（246b6-c4）

首先，我们看到，“一切灵魂”（ψυχὴ πᾶσα）这一表述再次出现了。这一次，苏格拉底说，一切灵魂周行（περιπολεῖ）于宇宙之间，“变换着不同的形态”（ἄλλοτ'ἐνἄλλοιςεἴδεσιγιγνομένη，246b7）。换句话说，一切灵魂都在宇宙中运动着。这一描述恰好对应着“一切灵魂都是不死的”，因为《斐德若》语境中的“不死”不是指别的，正是指永恒运动。

同时，“一切灵魂”被赋予了另一重意义。一切灵魂不但是宇宙间一切运动的源头，并且还“照料着一切无灵魂的东西”（παντὸς ἐπιμελεῖταιτοῦἀψύχου，246b6）。灵魂照料无灵魂的东西的能力，显然依赖于它产生运动的能力，因为一切照料都意味着对被照料者施加一点改变，即引入新的运动，或改变其原有的运动。同样显然的是，并不是灵魂引起的一切运动，都可以被称为是照料。因此苏格拉底紧接着说，某些特定的灵魂，即身覆羽翼的、完整的灵魂，料理着整个宇宙秩序（πάντα τὸνκόσμονδιοικεῖ，246c2）。数行之后，苏格拉底说，宙斯的灵魂（显然属于身覆羽翼的、完整的灵魂之列）“规整一切并照料一切”（διακοσμῶν πάντα καὶἐπιμελούμενος，246e5-6）。看起来，照料即是引入秩序；至少，引入秩序是照料的题中之义。因此，灵魂不但是运动的源头，同时也是宇宙秩序乃至一切秩序的源头。

然而，并非一切运动都是有秩序的运动。由于灵魂是一切运动的源头，因而它不仅是有秩序的运动的源头，也必定是无序运动的源头。在《礼法》卷十，灵魂同样被定义为自我运动（894e-895a）；而正是基于上述理由，雅典陌生人推论，宇宙中至少有两个灵魂，一个引起有序的运动，即善，一个引起无序的运动，即恶（896e）。在《斐德若》的语境中，只有那些完整的，身覆羽翼因而在空中行进的（μετεωροπορεῖ）灵魂，才构成了宇宙秩序（246c1）。苏格拉底这样描述天上的灵魂（246e4-247a7）：

在天上为首的是宙斯，……紧随其后的是诸神与灵魂的队伍。它们分为十一列……那里有许多至福的景象，以及幸福的诸神之属在宇宙中巡行（ἐπιστρέφεται）的轨道（διέξοδοι）。诸神各自处理属于自身的事务；任何灵魂，只要有意愿又有能力，都可以跟随它们。

受到《礼法》卷十相应段落的影响，Hackforth在他的注疏中把诸神及其他灵魂在天上巡行的图景看作天体运行的象征。Hackforth指出，διέξοδοι一词往往被用来指天体运行的轨道。^[34]天体永恒地重复着圆周运动。正是这样一种运动构成了宇宙秩序，或其中最庄严的部分。《礼法》将这种圆周运动与理智（nous）联系了起来，称之为理智的运动（νοῦκίνησις，897d3）。理智的运动同无理智的运动相比，具有这样的特征：它总在同一处，与自身同一，围绕一个固定的中心，遵循某种固定的规则。^[35]在《斐德若》这里，天体运行及宇宙秩序同样与理智相联系。灵魂拥有理智，乃是因为它目睹了天外的真实存在（248c2-8）。这些通常被称为“样式”（idea, eidos）的存在^[36]，是知识和理智的真正对象（247c8）。能够观瞻这些存在的灵魂，因为对这些存在的观瞻而拥有理智。诸神的神性，就来自它们对理智世界的完全把握（249c6）。它们规范或“照料”整个宇宙的能力，自然也就来自它们拥有完全的理智这一事实。

一方面，灵魂是运动的源头，是现象世界的第一因；另一方面，超逾现象世界之外（“天外”）的理智世界则是秩序的源头。拥有理智的灵魂则是二者的中介：它将理智世界的秩序转化为现象世界中的有序运动，从而“照料”着现象世界。

由此出发，我们必须重新审视Bett的最终结论。Bett在他的《斐德若》论文第二部分中比较了两组对话。一组主要是所谓的中期对话：《斐多》、《理想国》，某种程度上包括《蒂迈欧》；另一组是所谓的晚期对话：《礼法》和《智术师》。Bett认为，《斐德若》关于灵魂的观点更加接近后一组对话。他的核心论点是，在前一组对话中，脱离了身体污染的纯粹灵魂与常住不变的世界紧密联系，自身也被认为是常住不变的。而在后一组对话中，常住不变的存在和变动不居的生成之间不再截然对立，灵魂也被认为是运动变化着的。^[37]

尽管Bett在其分析中未能抓住“不死”理念中“永恒运动”的意涵，但在与“中期对话”的比较中，他正确地意识到了《斐德若》中关于灵魂的讨论并非围绕着存在与消亡，而是围绕着运动与静止展开的。具体而言，Bett的观察切中了柏拉图灵魂学说中的某种区分。但仔细分析就会发现，这种区分并不来自两组对话中的不同学说，而是来自灵魂所承担的两种不同功能。如前所述，灵魂首先是运动的原因。灵魂是一切运动的开端，没有灵魂宇宙间的运动就没有源头。灵魂不死的论证正是诉诸灵魂的这一功能。其次，灵魂也是秩序的原因（246e5-6）。因为宇宙的秩序出自理智的安排，而理智必然居于灵魂之中（《蒂迈欧》30a-c）。而理智与秩序，在某种意义上都来自“样式”的世界，或理智世界。灵魂因此同理智世界有某种亲缘性。这一点在《斐德若》中同样彰显：苏格拉底说，灵魂渴望观瞻理智世界，因为这个世界与灵魂的最高部分（即理智部分）最为相合（248b5-c1）。问题在于，理智世界在柏拉图哲学中总是被描画为纯一的、寂然不动的。灵魂所带来的秩序是对理智世界的模仿。从现象世界的角度出发，运动意味着活着，静止意味着死去；从现象世界与理智世界的关系出发，Bett认为，远离理智世界的原型意味着运动，趋近理智世界的原型意味着静止。这样一来，灵魂一方面推动宇宙运动，另一方面又让它趋向一个静止的原型。

然而，与Bett的理解不同，趋向一个静止原型的理智运动并不就是静止的或在某种意义上比无理智的运动更加静止。同《斐多》、《理想国》、《蒂迈欧》一样，《斐德若》中的拥有理智的灵魂也同不变的存在紧密联系在一起。但这并不意味着，《斐德若》中拥有理智的灵魂是静止不动的；反过来，将永恒运动视为一切灵魂的本性，因而将拥有理智的灵魂也理解为永恒运动的灵魂，也并不意味着柏拉图放弃了理智世界的常住不变。实际上，理智世界的常住不变，原本就是同一种特殊的运动联系在一起的，这就是圆周运动。只要有运动，必定存在着差异，不可能始终如一（《蒂迈欧》57d-e）。而现象世界是不可能摆脱运动的。尽管如此，理智运动仍然比无理智的运动更加逼近永恒不动的原型。^[38]灵魂的永恒运动不但不与灵魂通过理智世界所获得的不变本性相冲突，而且恰恰是通过它独特的运动形式，拥有理智的灵魂才分享了那个不变世界的特征。通过观瞻理念，灵魂规范安排身体的欲望、情绪这些无序的运动，从而实现某种秩序；投射到宇宙的尺度上，就是用圆周运动来规范安排现象世界的无序运动。^[39]脱离了身体的、以这种方式运动的灵魂，按照《斐多》中的说法，“最像那神圣的、不死的、灵明的、齐一的、不可分解的、永恒不变的”（80b1-3）。^[40]更接近静止的原型的运动并不更加静止，而仅仅是更加规则；远离静止原型的运动，则是《斐多》中所谓“颠倒错乱”的运动（79c）。

最后，尽管根据论证，所有灵魂都处在永恒运动中，但苏格拉底的确暗示了，一些灵魂比另一些多出了某种运动。按照神话的叙述，是灵魂的羽翼让灵魂待在天上（246d6-7）。身覆羽翼的灵魂才是完满的（τελέα）灵魂

（246b7-c1）。同时，苏格拉底将羽翼（πτερόν）等同于爱欲（ἔρως）（252b4-9）。当地上的灵魂看到世间的美，苏格拉底说，“它开始长出羽翼（πτερῶται），激动不安地（ἀναπτερούμενος）渴望飞向高处”（249d6-7）。在另一处，苏格拉底说，美的泉流“让爱者激动不安（ἀναπτερῶσαν）”（255c7）。在希腊语中，ἀναπτερόω一词既可以表示“长出羽翼”，也可以表示“使……激动不安”。^[41]灵魂激动不安也就是灵魂被推动而处于运动之中：苏格拉底在一个显著的位置，将陷入爱欲之疯狂的人称为“被推动的”（完成时），即“处于运动中的”（τοῦκεκινημένου），与清醒的人相对（245b4）。居于身体中的灵魂，当它没有被疯狂所占据的时候，在某种意义上是静止的；而当它因为美而激动起来，在爱欲中振翅而飞的时候，就从那个相对静止的状态中挣脱出来，进入了某种运动之中。与Bett所理解的恰好相反，朝向理智世界的灵魂并不比背离理智世界的运动更加趋近静止；反而在某种意义上，背离理智世界的灵魂是静止的，而朝向理智世界的灵魂才处于运动之中。在什么意义上，理性灵魂相对非理性灵魂是运动的，而非理性灵魂相对理性灵魂是静止的？这样一种相对静止与相对运动的关系，才是《斐德若》灵魂-爱欲神话的核心。这一核心关系，则需要另外一篇论文来阐述了。

“All Soul is Immortal”: the Argument of the Soul’s Immortality in the Phaedrus

Fan Li

Abstract: This paper analyzes and reconstructs the immortality argument of the soul in Plato’s Phaedrus, hoping to clarify its relation to the following myth of the soul as well as the argument itself. First, Socrates’argument, according to our analysis, has several insolvable difficulties, including not that, as some scholars believe, Socrates confuses‘the soul is in motion eternally’with‘it is essential for a soul to be in motion’. The utmost difficulty consists in Socrates’ failure to connect his cosmological speculation regarding the soul in collective sense and his immortality argument regarding the individual soul. Despite the difficulty, the intention of Socrates’argument is discernible. The immortality argument is not identical to an argument of everlasting existence, but of everlasting life by virtue of everlasting motion, as distinct to everlasting rest. Second, the immortality of the soul is not illustrated in the reincarnation story in the myth, but in Socrates’description that the soul is always in motion both in heaven and on earth. The form of the soul’s motion is closely related to its relation to intelligence. The disembodied soul in heaven engages in circular motion by virtue of its association with intelligence, and being in circular motion its motion approximates the intelligible paradigm which is at rest;the embodied soul on earth, on the other hand, engages in irregular motion because of its lack of intelligence. In sum, the immortality argument in the Phaedrus is concerned with the motion and rest of the soul rather than its existence and ceasing to be.

Key Words: Plato, Phaedrus, Soul, Motion

[1] 樊黎，1988年生，圣安德鲁斯大学哲学系博士研究生。

[2] 柏拉图对话分期一直是柏拉图研究中的重要议题。研究者一般将柏拉图对话按照写作的先后顺序分为早、中、晚三期。对话的形式因素、内容和写作风格都被当作分期的标准。从常识来讲，这一划分具有一定的合理性。很难想象在柏拉图漫长的写作生涯中，他所创作的数十部作品在上述方面都是一成不变的。然而，柏拉图对话的分期往往和另外一个与之相关但不尽相同的问题纠缠在一起，即柏拉图自身思想的变化发展。柏拉图思想究竟是前后一致的，还是发生过某种程度的变化？一般而言，只要一位思想家保持着探索的精神，他的思想一定会经历某种变化。因此毫不奇怪，在这一议题上面，柏拉图研究界的主流立场是所谓的“发展论”（developmentalism），而非“统一论”（unitarian-ism）。然而，所谓“发展论”，其意涵和立论基础都多有值得商榷之处。首先，“发展论”并不像字面的意思所暗示的那样，仅指柏拉图的思想经历过某种发展。“发展论”的论题在于，柏拉图的思想，在某些关键性的立场、方法和哲学观点上发生过转变。这些论证大多似是而非，理据不足。我无意在此展开论述，也无意坚持与之相反的立场，即柏拉图对话中包含了一个前后统一的学说。本文接受柏拉图对话的通常分期，但并不因此在“发展论”和“统一论”之间持有任何立场。我们认为，与之相关的任何判断，必须在全面考察和理解柏拉图每一部对话之后才能做出。

[3]本文使用的《斐德若》文本，如无特殊说明，出自C. J. Rowe, PlatoPhaedrus, Aris&Phillips, 1986。Rowe本的希腊文文本以Burnet的牛津本为底本，据deVries的语文学评注（ACommentaryonthePha-edrusofPlato, Amsterdam, 1969）有若干改动。所引文本的斯特方页码（Stephanuspage）及行数也采用Rowe本（与Burnet本有少许差异）。

[4] Phronesis 31.1(1986):1-26.

[5]一作αὐτοκίνητον（自我运动）。西塞罗曾引用这段文字，读作quod semper movetur（《国家篇》6.27，《图斯库伦论辩》1.53），可知ἀεικίνητον为原文。“自我运动”大约是抄写员受后文影响擅自改动。见HarveyYunis, Plato:Phaedrus, Cambridge, 2011，p.137。从逻辑上说，苏格拉底在其后数行论证自我推动者持续不断运动，若要论证自我推动者不死，此处理应提出不死与持续运动的关联。故“永恒运动”为合理。这段文本除此之外还有数个地方有异读，但都无关宏旨，故不再注出。

[6] οὔποτελήγεικινούμενον。从语法上说，κινούμενον是被动态或中动态分词，既可表示“被推动”也可表示“推动自身”。故严格从字面上翻译，这个短语的意思是“永远不会不被推动”或“永远不会停止推动自身”，但这样似有过度翻译之嫌。

[7] ἔξωθεντὸκινεῖσθαι。就语法结构而言，τὸκινεῖσθαι是冠词不定式（articularinfinitive），从句的主语，故译为“运动源于自身之外”。但该不定式是被动态不定式，上述译文未能表达，因此也可译为“由外部所推动”。这一译法虽然体现了不定式的被动态，但未能体现原文的语法结构。后半句与之对举的ἔνδοθεν[τὸκινεῖσθαι]亦照此处理。

[8] 本文所引用的《斐德若》文本，皆由我参考现有译本译出。

[9]赫迈亚（Hermias/Hermeias）的《斐德若》注疏是现存唯一完整的《斐德若》古代注疏。赫迈亚是五世纪晚期亚历山大里亚的新柏拉图主义者，同普罗克洛斯（Proclus）一道授业于叙利亚努斯（Syrianus）。赫迈亚疏采用逐句疏解的方式，首先引述一句《斐德若》原文（lemma），再进行疏解。其书据信多采自叙利亚努斯的《斐德若》讲疏，保存了古代新柏拉图主义注疏传统的丰富成果。M. J. B. Allen认为它“更像scholia的辑录”（见“TwocommentariesonthePhaedrus:Ficino’sindebtednesstoHermias,”Jour-nal of the Warburg and Courtauld Institutes, 43 (1980):110-129）。下文提到赫迈亚时，指的是这部注疏，而非赫迈亚本人。赫迈亚疏的文本由P. Couvreur编定，题为HermiaeAlexandriniinPlatonisPhae-drumScholia (Paris, 1901)。就其观点而言，后文的灵魂转世故事（248c8-249b5）表明，蝼蚁的灵魂最终是由人类灵魂转世而来。因此，赫迈亚关于蝼蚁的灵魂并非不朽的理解就是错误的。赫迈亚的这一理解同他做出的下述区分相关：“一般意义上的灵魂”不同于“严格意义上的灵魂”，即理性灵魂（102.20-26）。赫迈亚认为，苏格拉底的意思仅仅是，理性灵魂是不死的，而非所有灵魂都不死，因为只有理性灵魂才是严格意义上的灵魂。

[10]如Bett，前揭，p.12；Yunis，前揭，pp.136-37；W. H. Thompson, ThePhaedrusofPlato (London:Whittaker, 1868)，p.44；G. R. F. Ferrari, ListentoCicadas,Cambridge, 1987，p.138。

[11]C. L. Griswold, Self-KnowledgeinPlato'sPhaedrus, PennsylvaniaStateUniversityPress, 1986，p.82，Yunis （前揭，p.137）以及Bett（前揭，p.5）都持这种解释。

[12] 参Bett，前揭，p.5。Bett提供了一种猜测，试图说明这一隐含的前提。按照这一猜测，柏拉图的隐含论证如下。假如自我推动者停止运动，那么它就必须通过某物重新开始运动：要么通过自身，要么通过他物。如果是通过自身开始运动，那么应是为自身中某一已处于运动之中的部分所推动，如此，则该自我推动者从未真正停止运动；如果它是通过他物开始运动，则该自身推动者并非自身推动者，而是为他物所推动。我认为这一论证并不成立。该论证显然受到亚里士多德的启发，参见《物理学》第八卷第五节关于自我运动的论证。然而，正如亚里士多德指出的，推动者未必一定处于运动之中，因此一个自我推动者也不必为一个已处于运动之中的部分所推动。当然，Bett可以坚持认为，不动的推动者的观念是亚里士多德的独创，并不为柏拉图所知。即便如此，假定柏拉图认同Bett给出的论证，也只能说他可能给出这样的论证，而事实上并未给出。如此解释似乎过于迂远。

[13] 亚里士多德：《物理学》，张竹明译，北京：商务印书馆，1982.另参见256a13-14。

[14]需要指出，这一解释既可以作为独立的解释（将“不会离弃自身”解释为推动者与被动者不会分离），也可以作为前一种解释的补充（将“不会离弃自身”解释为不会失去自己的本性，进一步将该本性解释为推动者与被推动者合一）。前者见Rowe，前揭，p.174，和S. Benardete, TheRhetoricofMoralityan-dPhilosophy:Plato’sGorgiasandPhaedrus, UniversityofChicagoPress, 1991，p.135。后者见Hackforth, Plato’sPhaedrus,Cambridge, 1952，p.66。

[15] 按照Bett的表述，“X不会不是F”既可以指“某物不可能既是X又不是F”，也可以指“X永远是F”。苏格拉底证明的是前者，而关于不死的证明需要证明后者。（前揭，pp.5-6）

[16]参柏拉图：《礼法》894e4-895b7；亚里士多德《物理学》256a13-20。研究者常常引述亚里士多德关于开端是“不动的推动者”的观点，来反对柏拉图关于开端是“自我推动者”的观点。这种做法夸大了两位哲人的不同。亚里士多德的确否认了某物可以整个地推动自身（《物理学》257b2-6），然而即使是亚里士多德也承认，运动的开端是某种自我推动者（256a4-21）。“不动的推动者”的观念并不否认这一点，而是由之出发，进一步回答这样一个问题：自我推动者是在什么意义上，以何种方式推动自身的（257a32）。这两种观念远非不可调和的。S. Menn指出，新柏拉图主义调和柏拉图和亚里士多德的学说，划分出努斯、理性灵魂、非理性灵魂的三个层次。普罗克洛斯在《神学要旨》（ElementsofThe-ology）第14、20节和《柏拉图的神学》（PlatonicTheology）1.13中既接受了《礼法》卷十中灵魂是自我运动的说法，也接受了《物理学》卷八、《形而上学》卷十二中努斯是不动的推动者的说法。（S. Menn,“Self-motionandreflection:HermeiasandProclusontheharmonyofPlatoandAristotleonthesoul,”inJ. Wil-berdingandC. Horn (eds.), NeoplatonismandthePhilosophyofNature, Oxford, 2012:44-67，p.60）

[17] 参柏拉图：《礼法》894b11；亚里士多德：《物理学》201a14-15。

[18] 亚里士多德《物理学》259a6-7：“既然运动是永恒的，第一推动者（如果只有一个的话）就也应是永恒的。”

[19] Bett前揭，p.13。

[20] Bett，前揭，p.3。此处略作整合。

[21] Bett，前揭，p.3 note.5。

[22] Rowe，前揭，pp.174-75。

[23] 例如Hackforth，前揭，p.68。

[24] 《物理学》8.256b13-27、257a32-258a25。

[25] 见Menn，前揭，p.57。

[26] 希腊语中，形容词变成名词只需要加上定冠词。我们可以将τὸκαλόν直接翻译成“美”，而不必翻译成“美者”，但将τὸὑφ'ἑαυτοῦκινούμενον直接翻译成“自我推动”不符合中文的习惯，需要翻译成“自我推动者”。

[27] 《物理学》194b26-29、《形而上学》1013a26-29：ἄλλονδὲτὸεἶδοςκαὶτὸπαράδειγμα,τοῦτοδ'ἐστὶνὁλόγοςτοῦτίἦνεἶναι…καὶτὰτούτουγένηκαὶτὰμέρητὰἐντῷλόγῳ。

[28] （3）—（10）正是以这种方式理解灵魂在宇宙中的作用的。如前所述，Yunis指出这一段论证风格上类似格言或神谕，如同前五世纪的伊奥尼亚哲学散文。（前揭，p.136）同时多位学者指出，该论证可能参照了前苏格拉底哲人阿耳克迈翁（AlcmaeonofCroton）的残篇（DK24 A12）。（Hackforth，前揭，p.68；Rowe，前揭，p.74；Yunis，前揭，p.136）按照我们的解释，《斐德若》中这段论证采用这种风格并非而然。前苏格拉底的散文风格对应着前苏格拉底哲学的探究方式。

[29] Hackforth讲苏格拉底在此处“诉诸语言”来定义灵魂，恰好抓住了苏格拉底转向的内涵。可惜他本人似乎未能明确地意识到这一点。（前揭，p.67）

[30] 这篇演说词是否是历史上的演说家吕西阿斯所作，并不能确定。

[31]希腊自古有男风习俗。年轻男子往往与年长男子保持同性关系。关于这一习俗的权威研究是K. J. Dover的GreekHomosexuality(Harvard, 19892)。此处仅指出，在这一习俗中，年长的男子主动追求年轻的男子，前者被称为爱者（ἐραστής），后者被称为被爱者（ἐρώμενος）。

[32] 苏格拉底在后文中将这篇演说词称为“μυθικὸςὕμνος”（265c1）。柏拉图所谓的muthos当然并不就等于我们通常所谓的神话，muthos/logos也并非神话/说理的二分。但一般而言，muthos包含了某种叙述，因此比较类似于“故事”。logos则未必包含叙述。“翻案诗”中关于灵魂的“故事”同时也包含了许多我们今天称之为“神话”的元素（例如诸神、轮回、变形等等）。为了行文方便，我将这个“故事”表述为“灵魂神话”。

[33]如前所述，这种“不死”正是《斐多》所要论证的。这种理解是如此自然而然，以至于大多数研究者甚至都没有明确地表述出来。我所能找到的相对明确的表述出现在一个注释中，见A. W. Price,“LoveinthePhaedrus，”见LoveandFriendshipinPlatoandAristotle, Oxford, 1990，p.98 note.66：“与《会饮》相比，《斐德若》更明确地设想了一个生命轮回的链条，[这一轮回的链条]构成了不死，而不仅仅是双重的生命。”

[34] Hackforth，前揭，p.73，及本页注3；参见《礼法》899b。

[35] 《礼法》898a-c；《蒂迈欧》34a，36c，40a-b，89a。另参见赫迈亚105.14：“[严格意义上的]自我运动者，在数目上是一，且存在于同一处”（ὅἐστιτὸαὐτοκίνητον,ἓνκαὶταὐτὸνὂντῷἀριθμῷκαὶτῷὑποκειμένῳ）。如前所述，赫迈亚区分了一般意义上的灵魂与严格意义上的灵魂，即理性灵魂。同时，他将自我运动做了严格意义上的理解。自我运动不再被理解为任何一种源自自身的运动，而是由自身出发回到自身的运动。赫迈亚主张理性灵魂的运动是“折回自身的运动”：“完善自身、唤醒自身、折回自身属于理性灵魂。”（τῆςγὰρλογικῆςἔστιψυχῆςτὸἑαυτὴντελειοῦνκαὶἀνεγείρεινκαὶἐπιστρέφεινεἰςἑαυτὴν，114.24-25）也就是说，严格意义上的自我运动只能是圆周运动。

[36]旧译“理念”，不取。因idea或eidos不是存在于思想当中的“念”。不过值得注意的是，在《斐德若》中，苏格拉底并没有将这些存在者（taonta）称为ideai或eidē。

[37] Bett，前揭，页17-27。

[38]《蒂迈欧》中时间的创制很好地说明这一问题。在这篇对话中，时间被等同于天体循环往复的圆周运动。“造物的父看着它[宇宙]，处于运动中并具有生命，成为永恒诸神的圣坛。他很高兴，在喜悦中他想到把它造得同原型更加相似。由于原型自身就是永恒的生物，他着手以这样的方式去完善它，使这个整全在可能的范围内（εἰςδύναμιν）变得同原型一样。那个生物[即原型]在本性上是永恒的，而把这一特征完全赋予被造物是不可能的。于是他想造出永恒者的处于运动中的影像，与此同时他把秩序带给宇宙，他造了永恒者的永恒的影像，依据数来行进。永恒者自身则保持为一。我们把这个永恒的影像称为时间”（37c6-d7）。如Vlastos所言，时间和天体的运动“并不是被设想为与无时间性的永恒相反，而是对永恒的一种逼近：它的影像（37d6）和模仿（38a8）”，见氏著，‘TheDisorderlyMo-tionintheTimaios’, ClassicalQuarterly 33.2 (1939):71-83，页76。通过规范无序的运动，或“生成”（gen-esis）这种原料，时间的永恒运动成为了永恒者的永恒影像。由于规范无序运动需要灵魂中的理智，因此时间的创造必然处在灵魂的创造之后。

[39] 如果《斐德若》和《蒂迈欧》在某一点上确有不同的话，那就是在《蒂迈欧》中，灵魂只担负了规范秩序的功能。宇宙的运动并不以灵魂为源头：在灵魂被创造之前，就有了杂乱无序的运动。灵魂并不是这些运动的原因，而是把秩序带给这些先于灵魂的运动（30a-c）。

[40] 柏拉图：《斐多》，王太庆译（北京：商务印书馆，2004）。“不死”原作“不朽”。

[41] 见LSJ该条目。Benardete指出了这一双关语（前揭，页145）。