第二节 致良知与逆觉体证

阳明所谓“致”，直接地是“向前推致”之意，等于孟子所说的“扩充”。所谓“致良知”，即是将良知之天理或良知所觉之是非善恶，不使它为私欲所间隔，亦不使它昏昧滑过，而能充分地呈现出来，以见之于行事，以成就道德行为。这“致”的工夫是不间断的，在此机缘上如此，在彼机缘上亦如此，今日如此，明日亦如此，时时事事皆如此，这便是孟子所谓“扩而充之”或“达之天下”。若能这样不间断地扩而充之，则人的生命行为便全体是良知天理之流行，此即罗近溪所谓“抬头举目，浑全只是知体著见；启口容声，纤悉尽是知体发挥”（知体，即良知本体）。亦即孟子所谓“睟然见于面，盎于背，施于四体，不言而喻”。 (9) 到此地步，才可以说是把良知“复得他完完全全，无少亏欠”。因此，“致”字亦含有“复”字义。但“复”必须在“致”中复。这不只是后返以“复其本有”之消极地静态地复，而是向前以“扩而充之”之积极地动态地复。

良知人人本有，亦时时不自觉地呈露，但如何能“致”此良知呢？须知致是表示行动，在致之中即含有警觉的意思，所以“致”的工夫即从警觉开始。警觉亦名曰“逆觉”。逆觉之“逆”，即孟子所谓“尧舜性之，汤武反之”的“反”。在逆觉中即含有一种肯认或体证，牟先生称此为“逆觉体证”。体证是在日常生活中随其时时之呈露而体证，这种与日常生活不相隔离的体证，名曰“内在的逆觉体证”，而与日常生活相隔离的，则名曰“超越的逆觉体证”。不隔离者是儒家实践的定然之则—孟子之“求放心”，《中庸》之“诚之”“慎独”，程明道之“识仁”，胡五峰之“识仁之体”，象山之“复本心”，阳明之“致良知”，刘蕺山之“诚意”，皆是不隔离的内在的逆觉体证；而隔离者则是一时之权机—如李延平之“静坐以观未发气象”，即是隔离的超越的逆觉体证。但延平经过观未发气象之后，必言“冰解冻释”，始能天理流行（见朱子《延平行状》论延平开端示人处）。故知隔离只是一时的，并非定然之则。明得此意，便知此两种逆觉体证虽皆可以承认，但亦不可混同，更不可在此起争端。(10)

人人有此良知，但为私欲所蔽，则虽“有”而不“露”；即或随时有不自觉的呈露（透露一点端倪），然为私欲气质以及内外种种感性条件所阻隔，亦不能使它必然有呈露，而那点端倪很可能在阻隔限制中又压缩回去。要想自觉地使它必然有呈露，就必须通过逆觉体证。若问良知明觉虽通过逆觉体证而被肯认，但那私欲气质与内外种种感性条件仍然形成阻隔，使它不能顺适条畅地通贯下来以成就道德行为，这时又将如何？对于这个问题的回答是：仍然要靠良知本身的力量。除此，没有任何绕出去的巧妙方法。因为良知明觉若真通过逆觉体证而被承认，则它本身便是“私欲气质与外物之诱”的大克星，它自有一种力量不容已地要涌现出来。这良知本身的力量，便是道德实践之本质的根据。

这种不容已地要涌现出来的力量，只有“心与理为一”的本心才有；若是“心与理为二”的那个空头的理，便没有这种力量。朱子析心与理而为二，又想使理亦通贯下来，因此便不能不绕出去讲其他的工夫，这就是涵养、居敬、格物、穷理那一套。这些工夫并非不重要，但依阳明学的立场来看，这些只能是助缘，而不是本质的工夫。内圣成德之学的本质工夫唯在逆觉体证。人若以助缘为主力，便是本末倒置。凡顺孟子下来者，如象山，如阳明，皆非不知气质之病痛，亦非不知教育学问之重要，但凡这种后天的工夫，皆不是本质的。所以就内圣之学的道德实践而言，必然要从先天心体开工夫而言逆觉体证。但逆觉之觉却不是把良知明觉摆在那里，用一个外来的后起的觉去觉它，而根本是良知自己觉它自己，是良知明觉之自照。所以逆觉体证不是外在的后天的工夫，而是先天的工夫，是道德实践之本质工夫。

本节所述即是“致良知”的本义。