第1章 中译者前言
波兰历史学家安杰伊·瓦利茨基于2020年8月20日在华沙去世之前，大约没有预料到他这部《俄国思想史》[1]很快就会被译成中文。不过，他这部享誉世界斯拉夫学界的著作早就该译成中文了。此书最初用波兰文写成，1973年在华沙出版，1979年由希尔达·安德鲁斯—卢西斯卡（Hilda Andrews-Rusiecka）译成英文后，30余年间一直被用作英美高校的俄国史教科书，几乎每年再版。
一
此书是一部断代俄国思想史，副书名给出了其涵盖的历史范畴，即“从启蒙运动到马克思主义”。此书的描述始自叶卡捷琳娜二世在位时期，即1762—1796年，止于19世纪末，也就是说，自1760年代至1900年代这130余年间俄国思想发展的历史过程就是本书的论述对象。在为此书波兰文原版所作序言中，作者解释了他“为何分别将1760年和19世纪末选作他叙述的起点和终点”[2]。在作者看来，俄国的19世纪是一个具有鲜明特征的文化时代，便于人们将它视为一个结构整体；正是在这一时代，作为一个群体的知识分子在俄国出现，他们关于俄国的命运、关于自身的使命等问题的思考具有重要的思想史意义；追踪俄国思想家对西方思想的接受过程，也有助于建构整个欧洲的思想史发展语境。将18世纪后期列入考察范围，则是因为这一时期俄国思想家所诉诸的主题已经预示了19世纪俄国思想家们将要讨论的问题，比如俄国未来发展的问题、个人与社会的关系问题等。正是在这一时期，如俄国历史学家米留科夫所言，俄国首度出现了批判性的社会思想传统。而把本书的截止期放在1900年，而非1917年，即大多数研究俄国历史的学者们均会采用的“俄国史”与“苏联史”之间的分界线，本书作者对此做出了解释，即在20世纪初已然出现许多重大事件，如马克思主义的传播，俄国工人运动的兴起，1905年革命后俄国知识分子阵营的分裂，“路标派”放弃了19世纪的激进传统，而经院派哲学家则开始了“专业”路线的发展，也就是说，近现代俄国思想史的本质变化，或曰俄国思想发展史的剧烈转折，在瓦利茨基看来并非发生在1917年，而是在1900年。
总之，本书论述的历史时期实际上就是俄国开始具有现代学术意义上的“思想史”（intellectual history）的时期。19世纪是俄国知识分子阶层的形成时期，也是俄国思想的成熟时期，是俄罗斯民族意识的觉醒时期和俄罗斯人自我身份认同的完成时期，而18世纪后半期则被作者作为19世纪俄国思想发展史的序幕纳入此书。作者在本书结尾论述列宁的早期著作时写道，不应将列宁“排除在一部19世纪俄国社会思想史的范围之外”，这实际上道出了作者本人关于此书的定义，即“一部19世纪俄国社会思想史”（440）。
与此同时，此书又是一幅19世纪俄国思想史的全景图。全书论及百余位俄国思想家，其中以姓名加黑方式（在原作中以大写方式）加以凸显的俄国思想家就有80余位，作为专章论述对象的大思想家则有9位，即拉季舍夫（第二章）、恰达耶夫（第五章）、别林斯基（第八章）、彼得拉舍夫斯基（第九章）、赫尔岑（第十章）、车尔尼雪夫斯基（第十一章）、陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰（第十五章）以及索洛维约夫（第十七章），作为专节论述对象的则多达25位，即叶卡捷琳娜、诺维科夫、卡拉姆津、斯坦凯维奇、巴枯宁、格拉诺夫斯基、卡维林、奇切林、奥加廖夫、杜勃罗留波夫、皮萨列夫、格里高利耶夫、斯特拉霍夫、拉夫罗夫、特卡乔夫、米哈伊洛夫斯基、克鲁泡特金、达尼列夫斯基、波别多诺斯采夫、列昂季耶夫、维卢博夫、列谢维奇、科兹洛夫、普列汉诺夫和列宁。在这些思想家中，既有人们如雷贯耳的思想巨人，如“俄国第一位贵族革命家”拉季舍夫、“俄国知识分子之父”别林斯基、“俄国现代哲学之父”索洛维约夫以及俄国革命领袖列宁等，也有一些似不太为人所知的“专业”学者，如常居巴黎、用法语写作的实证主义哲学家维卢博夫等。
作者在书中还对18世纪后期和19世纪近20个俄国思想流派或团体加以梳理和评介，如启蒙主义思潮、共济会、贵族保守派、贵族革命派、十二月党人、爱智派、斯拉夫派、俄国的黑格尔主义者、西方派、彼得拉舍夫斯基小组、虚无主义、革命民主派、民粹派、无政府主义、实证主义和马克思主义等。在本书作者的描述中，百余年间，在俄国思想史的城堡之上不断变换着思想的旗帜：18世纪后期至19世纪初，启蒙主义思潮兴起，这既是自彼得改革至叶卡捷琳娜专制时期俄国强制性西化的结果之一，同时也是俄罗斯民族自我意识觉醒的显著标志；1820—1830年代，俄国打败欧洲霸主拿破仑，诞生出“俄国文学之父”普希金，但与此同时，十二月党人起义失败，尼古拉一世当政，由此开始一个赫尔岑所谓“外在约束和内在解放相互交织的奇特时代”[3]，自由与专制的角力成为这一时期突出的社会思想现象；1840—1850年代是“多余人”的时代，也是斯拉夫派和西方派两种历史发展观正式摆开擂台的时代；1860—1870年代则是平民知识分子的时代，一个激进主义的时代，文学中的批判现实主义、文化中的虚无主义、哲学中的实证主义、科学中的自然主义，这些思潮相继涌起，相互交织；1880—1890年代更是一个百家争鸣的时期，民粹派和马克思主义者关于资本主义的争论，始自索洛维约夫等人的俄国宗教哲学思潮，以及逐渐兴起的白银时代现代主义文学文化运动，这些思想运动风起云涌，各领风骚。在评述这些思潮和流派时，本书作者不仅论及它们的组织和立场，性质和影响，而且还注重揭示同一时代不同思想流派之间的对峙和异同，以及不同时代思想流派之间的承续关系，如启蒙主义思潮对其之后所有思想派别的渗透，十二月党人的立场后来分别对激进主义与保守主义两种思想取向产生了深远影响，斯拉夫派与西方派的对峙作为之前俄国社会两种历史发展观在1840年代激烈碰撞的结果，之后又在不同历史时期以不同的方式反复再现，如此等等。
在瓦利茨基的《俄国思想史》中，18世纪后期至19世纪的俄国思想家们济济一堂，各种思想流派琳琅满目，让人目不暇接，读来却又井然有序，脉络清晰。
二
这部在英语世界影响很大的《俄国思想史》，其作者的身份却很独特，即一位波兰历史学家，他置身其间的波兰学术传统以及他与俄苏学界和英美学界的密切关联，使他的这部著作具有某种兼收并蓄的特征，构成一部“三位一体”的俄国思想史。
安杰伊·瓦利茨基于1930年5月15日生于华沙，1953年毕业于华沙大学。在瓦利茨基上大学时，波兰属于以苏联为首的东欧阵营，波兰的大学教育体系大体上是苏式的，俄语和俄罗斯文化在波兰十分流行，瓦利茨基大约就是在那时熟练地掌握俄语的。在这部《俄国思想史》中，我们可以看到作者对俄语文献的大量援引以及他对俄语概念的深刻理解，甚至可以感觉到他对马克思、恩格斯和列宁著作的熟稔。但是，与他那一代大多数研究俄苏问题的波兰学者不同的是，瓦利茨基在大学时期就遇到了一位“私人导师”，此人就是流亡波兰的俄国哲学家和教育家谢尔盖·盖森（Сергей Иосифович Гессен）。盖森于1922年流亡国外，1935年辗转来到波兰，第二次世界大战后任教于波兰罗兹大学。在这部《俄国思想史》中，瓦利茨基将盖森归入“索洛维约夫的继承者们”的行列，并写道：“谢尔盖·盖森（1887—1950）是一位于1935年定居波兰的哲学家和教育家，他代表索洛维约夫思想之更为理性主义的延续。盖森也接受万物统一理念，但他对索洛维约夫哲学中的乌托邦主题进行了批判性的重新审视，他捍卫哲学以及其他所有相关文化领域相对于‘虚假绝对’的自主权。”（393）瓦利茨基在书中还多次引用盖森的德语论文《陀思妥耶夫斯基与索洛维约夫世界观中的乌托邦之争与善的二律背反》（“Der Kampf der Utopie und der Autonomie des Guten in der Weltanschauung Dostoewskis und W.Solowjows”）。1968年，瓦利茨基还为盖森的波兰文著作《文化哲学研究》（Studia z filozofii kultury）撰写了引言。由此可见，这对师生的学术交谊很深。盖森作为流亡波兰的“索洛维约夫的继承者”，像十月革命后流亡国外的俄国知识分子一样，把俄国文化，尤其是白银时代的俄国文化带往世界各地，他自身也成了白银时代俄国文化传统的化身之一。与盖森相识并得到盖森的真传，瓦利茨基就像是亲手触摸到了俄国思想史活的肌体。瓦利茨基晚年返回祖国波兰定居后，曾被盖森执教过的罗兹大学授予名誉教授称号，这有可能就是对他与盖森之间学术关系的一种间接认同。
自1960年代中期起，瓦利茨基与欧美学界建立起了十分密切的关系。1966年和1973年，他获福特基金会资助，两度前往英国牛津大学访学，1969年起先后任教于哥本哈根大学、斯坦福大学、日内瓦大学和澳洲国立大学等高校，1977—1978年任华盛顿威尔逊中心访问学者，1986—1999年任教于美国圣母大学历史系。在欧美斯拉夫学界30余年的执教和研究生涯，使他对西方的斯拉夫学，尤其是西方学者的俄国思想史研究有广泛把握，这为他写作这部《俄国思想史》奠定了良好的基础，此书注释中给出的众多最新英文研究文献就是一个证明。在瓦利茨基的俄国思想史研究中，有一位英国学者发挥了相当关键的作用，此人就是大名鼎鼎的以赛亚·伯林（Isaiah Berlin，1909—1997）。瓦利茨基在牛津访学时与伯林相遇，他参加了伯林在牛津大学全灵学院举办的俄国思想史研讨班。此时的伯林正在专心研究俄国思想史，尤其是关于俄国知识分子的研究和关于赫尔岑的研究，他后来出版的名著《俄国思想家》（Russian Thinkers，1978），其主要内容大约就酝酿于这一时期。不难想象，与伯林的相处可以为瓦利茨基提供一个多么宝贵的学习和借鉴的机会。瓦利茨基在本书篇幅不长的英文版序言中两次提及伯林：“我的第一站是牛津，在那里我遇见以赛亚·伯林爵士，他对我的想法表现出真正兴趣，并积极鼓励我承担一个雄心勃勃的计划，撰写一本关于19世纪俄国斯拉夫派和西方派对峙的详尽专著。”（x）“1966—1967学年，我参加了以赛亚·伯林爵士的俄国思想史研讨班，并写成我关于俄国民粹主义的那本书。”（xi）瓦利茨基在伯林的建议和启发下写成的两本书，即《资本主义之争：俄国民粹派的社会哲学》（The Controversy over Capitalism:Studies in the Social Philosophy of the Russian Populists，1969）和《斯拉夫派之争：19世纪俄国思想中的保守主义乌托邦历史》（The Slavophile Controversy:History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought，1975）均在牛津大学出版了英文版，这不仅为瓦利茨基之后关于俄国思想史的系统研究奠定了坚实基础，同时也使他成为西方学界广为人知的俄国思想史研究专家。
然而，瓦利茨基首先是一位波兰学者，他的著作自然首先是遵循“波兰传统”（Polish tradition）的。他在本书英文版序言的开头就写道：“我十分感激此书背后的这一波兰传统。尽管有这样一个广为流传的看法，即波兰人似乎对俄国的一切均抱有敌意，但是，甚至在被分裂的波兰也仍有一些学者和作家对俄国知识分子的伟大传统心怀感激，甚至赞赏有加，他们认为其任务即在俄国和波兰之间构建起思想的桥梁，或更具雄心，在俄国和西方之间构建思想桥梁。”（ix）所谓“波兰传统”其实有两种不同含义：一是瓦利茨基在这里提到的波兰人对俄国抱有的“敌意”。1772—1795年间，俄国曾联合普鲁士和奥地利三次瓜分波兰，在整个19世纪，波兰的大部分国土被纳入俄罗斯帝国的疆域，波兰实际上成为俄国的一部分。为争取民族自治和国家独立，波兰人进行过悲壮的抗争，波兰人也由此与俄国人结下世仇；另一方面，波兰知识分子又对俄国知识分子的伟大思想传统“心怀感激”，波兰与俄国同属斯拉夫文化圈，两国的知识分子心有灵犀，在19世纪的思想运动中往往携手同进，不分彼此，所以，作者在这部《俄国思想史》中也提及了多位波兰思想家及其学术贡献。
面对这样的“波兰传统”，瓦利茨基是有其主见的。一方面，对于书中论及的那些俄国大思想家，他不卑不亢，少有俄国学者在论及这些对象时的毕恭毕敬，他甚至不无调侃语气。比如在谈及托尔斯泰对教会的抨击时，瓦利茨基写道：“在对官方基督教的虚伪和谎言的无情谴责中，托尔斯泰完全忽视了基督有关勿动怒的要求。”（338）与此同时，他也不像与他同代的欧美斯拉夫学者那样，在论及俄国及其文化时往往会情不自禁地流露出某种居高临下的姿势和一争高低的欲望。将瓦利茨基的这部《俄国思想史》与另一位美国波兰裔学者埃娃·汤普逊（Ewa M.Thompson，1937— ）所著《帝国意识：俄国文学与殖民主义》（Imperial Knowledge:Russian Literature and Colonialism，2000）一书做一比较，就不难发现两者在叙述口吻和学者立场上的差异。在汤普逊的著作中，俄国文学被描述成一种为俄国殖民主义服务的意识形态工具，托尔斯泰在《战争与和平》中让小说人物说法语，是为了炫耀俄罗斯人的高度文化素养，在索尔仁尼琴的《癌病房》等“中亚叙事”作品中，中亚的人与事是完全缺失的，如此等等。瓦利茨基的《俄国思想史》尽管也带有某种“西方视野”，但总体而言，他关于俄国思想史的叙述是心平气静的，不偏不倚的。瓦利茨基的学术“雄心”，或许正如他自己所言，就是要在俄国与波兰，乃至俄国与西方之间构建起一座思想的桥梁。也正因为这一点，他的这部著作相继得到西方学界和俄国学界的共同认可：在斯坦福大学等美国高校以此书为蓝本开设俄国思想史课程之后，作者欣慰地发现，此书可在英美国家被用作“俄国思想史的一本指南”（a handbook of Russian intellectual history）；此书已被译成俄文，在俄文版末尾关于作者的介绍中有这样一句话：“此书的最初版本25年间在美国一直被用作俄国思想史教科书（每年再版），因此它亦可被视为1991年之前‘境外俄国哲学史’领域的独特‘经典’。”[4]
三
瓦利茨基在为本书波兰文版所作的序言中提及，“本书是作者对俄国哲学史和思想史的18年研究之结果”，如此推算，他走近俄国哲学史和思想史的时间应在1955年，当时他刚从华沙大学毕业不久。1959年，瓦利茨基出版他的第一部专著《个人与历史：俄国文学史和思想史研究》（Osobowość a historia:Studia z dziejów literatury i myśli rosyjskiej）。之后，他笔耕不辍，相继写出多部专著，如《在保守主义乌托邦圈子里：俄国斯拉夫派的构成和转变》[W kręgu konserwatywnej utopii:Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa，（1964）]，英文版题为《斯拉夫派之争：19世纪俄国思想中的保守主义乌托邦历史》（1975），以及《资本主义之争：俄国民粹派的社会哲学》（1969）。1973年，瓦利茨基写成这部《俄国思想史》的波兰语母本，其波兰语原题为《从启蒙运动到马克思主义的俄国哲学和社会思想》[5]，此书于1979年被译成英文，题目也改为《俄国思想史：从启蒙运动到马克思主义》。这部英译本一炮打响，奠定了瓦利茨基在世界斯拉夫学界的著名俄国思想史家之地位。此后，他还撰写了多部与俄国思想史相关的专著，如《哲学与浪漫民族主义：以波兰为例》（Philosophy and Romantic Nationalism:The Case of Poland，1982）、《俄国自由派的法哲学》（Legal Philosophies of Russian Liberalism，1987）、《马克思主义与自由王国之飞跃：共产主义乌托邦的兴衰》（Marxism and the Leap to the Kingdom of Freedom:The Rise and Fall of the Communist Utopia，1995）、《俄国、天主教与波兰问题》（Rosja,katolicyzm i sprawa polska，2002）。在瓦利茨基一生的学术写作中，这部《俄国思想史》占据一个中心位置，是他精力最旺盛时期的学术产出，他之前关于俄国思想史的三个个案研究，即个人与历史、斯拉夫派与西方派之争和资本主义之争，为他这本书奠定了坚实的基础，而他在此书之后出版的著作，所讨论的问题也大多是此书所涉及的话题之延续。晚年，他又对这部《俄国思想史》进行修订和扩充，以《俄国思想史纲：从启蒙运动到宗教哲学复兴》（Zarys myśli rosyjskiej od Oświecenia do Renesansu religijno-filozoficznego，2005）为题出版。如此一来，这部《俄国思想史》的写作也就成了贯穿瓦利茨基整个学术生涯的一项事业。
仅从这部《俄国思想史》的波兰文原题，即《从启蒙时期到马克思主义的俄国哲学和社会思想》，便不难看出，瓦利茨基在对俄国思想史进行梳理时偏重的是哲学和社会思想。瓦利茨基大学毕业后，曾先后在华沙大学社会学系和波兰科学院哲学与社会学研究所工作，时间长达20余年，这显然给了他在哲学与社会学之间做勾连的便利，甚至使他养成了将两者合二为一的学术习惯。在此书波兰文版序言的一开头，作者便对此书中“对哲学的讨论为何与对社会思想的讨论有如此密切的关联”这一问题进行了解释。在作者看来，理论哲学很难被强制性地纳入国家框架，因为它讨论的大多为普遍问题，而非具有民族特征的具体问题，而历史学家更感兴趣的是理论哲学中的历史决定因素和社会功能，亦即哲学的实践因素，他们更注重揭示思想与具体的政治、文化语境之间的关联，亦即各种社会政治文化思潮的哲学基础。在俄国，“另有几个很好的理由支持将社会思想纳入哲学史”，即哲学出现得较晚，官方的思想控制，以及俄国知识分子对现实问题的迫切关注。俄国知识分子向来更注重思考如何解决与哲学相关的伦理、道德、社会、政治、历史、宗教等现实问题，而非本体论、认识论等方面的理论问题。比如，瓦利茨基在书中提及，民粹派知识分子甚至认为，在专制制度存在、社会不平等消失之前，“致力于‘纯哲学’被认为是不道德的，是对人民神圣事业的背叛”。面对俄国思想的这样一种实况和特征，瓦利茨基自然会在他的《俄国思想史》中更多地论及实践哲学层面，而在实践哲学层面，他更关注的是俄国思想家们的“历史哲学”（philosophy of history）和“社会哲学”（social philosophy），这两个概念也时常出现在此书所列出的小标题中。
追寻瓦利茨基对俄国思想史的梳理，我们从中或许可以提炼出三大核心命题，即古代俄国与现代俄国、俄国与欧洲、社会上层与社会下层。面对这三大“该诅咒的问题”（проклятые вопросы），俄国思想就像一只巨大的钟摆在两个极端之间来回摆动，官方与在野，保守与激进，精英与民众，不同的思想倾向既相互对峙，又相互转换，构成一条起伏跌宕、精彩纷呈的思想河流。
古代俄国与现代俄国的问题属于历史哲学范畴，其实就是俄国的历史发展道路问题。这一问题因彼得改革而生，按照赫尔岑的说法，这个问题“从彼得一世割下第一把大胡子的时候即已存在”[6]。彼得大帝为使俄国尽快成为一个堪与欧洲列强比肩的国家，不惜采用强制西化的手段，其中就包括要俄国人割掉他们的大胡子，改穿西服，学说法语。彼得改革构成俄国历史上的一个拐点，从而形成两个俄国，即彼得改革之前的俄国和彼得改革之后的俄国。两个俄国孰优孰劣，在恰达耶夫的《哲学书简》引起全社会的思想争论之后便成为一个焦点话题。恰达耶夫认为俄国是一个“没有历史的国家”，他对俄国的过去全盘否定，认为俄国没有对人类做出任何贡献，俄国未来的唯一出路就是加入欧洲的天主教大家庭。恰达耶夫的观点激起了巨大反弹，俄国社会思潮中的斯拉夫主义从此兴起，与西方派构成长期对峙。在整个19世纪中后期，对于古代俄国的温情眷恋时隐时现，从斯拉夫派对包括村社（община）和聚合性（соборность）等在内的古罗斯文化元素的推崇和捍卫，到泛斯拉夫主义者基于历史做出的关于斯拉夫民族的乌托邦想象，再到赫尔岑的“俄国式社会主义”（русский социализм）的理论构建以及民粹派的“到民间去”（хождение в народ）运动，全都体现着一种全力捍卫俄国独特历史发展道路的强烈愿望。与此相对，对俄国历史的强烈否定也始终是俄国思想史中的一股巨大力量，而此类否定往往就是在将俄国与西欧进行比对时做出的，因此，古代俄国与现代俄国的问题便和俄国与欧洲的问题紧密纠缠在了一起。
在1840年代爆发的斯拉夫派与西方派的思想对峙中，“俄国与欧洲”就是两派争论的一个核心问题，而达尼列夫斯基的《俄国与欧洲》一书于1869年的出版又最终把这一两难抉择尖锐地摆在19世纪下半期俄国思想家的面前。现代俄国的繁荣和进步，究竟得益于看齐西欧的国家意志，还是俄国本土因素的内在驱动，对于此类问题，具有斯拉夫派或西方派两种不同思想取向的人会给出截然不同的回答。历时地看，自18世纪后期起，俄国与西欧的关系时近时远，叶卡捷琳娜时期的俄国热情拥抱法国启蒙思想，而1812年抗击拿破仑的卫国战争胜利后，俄国第一次有了成为欧洲霸主的心态和实力，但在1848年欧洲大革命之后，尤其是在1856年克里米亚战争中战败之后，俄国开始恐惧并疏远欧洲，直到1880年代俄国社会主义者再次燃起融入欧洲社会主义运动的热情和抱负。欧洲就像是俄国的一面镜子，俄国发现自己在这面镜子中时而高大，时而渺小，时而正常，时而变形。客观而言，现代俄国的崛起，首先就是它自身欧洲化的产物。欧洲文明成为俄国思想家的武器库，他们用西欧的思想资源来唤醒俄罗斯人的民族意识，甚或改造俄罗斯人的国民性，但与此同时，他们也时而会将借自西欧的思想武器反过来针对西方，发现并凸显俄罗斯文明较之于欧洲文明的优越性。奥陀耶夫斯基认为所谓“神性本能”在俄罗斯人中保存最多，他据此蔑视西方，“值得注意的是，对于19世纪早期保守的浪漫主义而言十分典型的资本主义批判（与对理性主义的批判密切相关），在俄国思想史中即发端于此”（78）。达尼列夫斯基将人类有史以来的文明归纳为十种类型，并认为“俄国借助疏离欧洲，与欧洲隔绝，借助征服君士坦丁堡，解放和团结其斯拉夫人同胞，将创造一种新的第十一种文化类型”（297）。列昂季耶夫主张，面对在西欧泛滥成灾的“个人主义”，“必须冻结俄罗斯，使它免于腐烂”（302）。陀思妥耶夫斯基将普希金称为“全人”（всечеловек），并由此引申出俄罗斯民族的“世界呼应性”（всемирная отзывчивость）及其载神民族属性。与陀思妥耶夫斯基同时期的俄国大作家们在亲历西欧之后大多会生出某种失望，不满于西欧社会的重物质轻精神、重个人轻集体的“市民气”，他们因此认为，具有集体主义精神和纯真信仰的俄罗斯人最终将成为欧洲，乃至世界的希望，这便是所谓俄罗斯民族的“弥赛亚意识”。
与古代俄国与现代俄国、俄国与西欧的对峙相比，俄国社会的上下层矛盾出现得更早。早在18世纪中期，拉季舍夫就在《彼得堡至莫斯科旅行记》中提出了社会公正的问题，在当时的历史语境下，这一问题主要就是“农民问题”（крестьянский вопрос），亦即农奴制存在的合理性问题。在俄国，一方面，俄国农民被视为俄罗斯民族的最主要构成，是所谓“俄罗斯性”（русскость）的最可靠载体；另一方面，声名狼藉的农奴制却根深蒂固，成为社会不公正的最醒目体现。因此，如俄国当代作家维克多·叶罗菲耶夫所言，屠格涅夫的小说《父与子》中主人公巴扎罗夫所说的一句话，即“人是好的，环境却是恶劣的”，可被当作“伟大俄国文学的座右铭”，整个19世纪的俄国文学均可被称为“希望哲学”（философия надежды）[7]。与文学一样，19世纪的俄国思想就总体而言也就是一种坚持批判现实、旨在改造社会的实践哲学。值得一提的是，18世纪后期至19世纪的俄国大思想家大多出身于社会上层，但他们中的许多人却成为米哈伊洛夫斯基所谓“忏悔的贵族”（кающийся дворянин），成为本阶层、本阶级的叛逆，成为社会的良心和正义的化身，俄国贵族知识分子思想家们的这一立场令人肃然起敬。时至19世纪中期，随着平民知识分子的涌现，俄国思想界对现实的批判愈演愈烈，对未来理想社会的憧憬也愈来愈热切。与之相关，个人与社会、自由与权利、社会正义及其实现途径、人类进步及其代价等问题也得到了被拉夫罗夫称为“有批判性思维的个体”（критически мыслящие личности）的俄国思想家们的深入探讨。
对古代俄国与现代俄国的对比属于历史哲学范畴，对社会上层与社会下层关系的探讨属于社会哲学范畴，但关于俄国与欧洲问题的探讨则同时涉略历史哲学和社会哲学。这三个问题其实是相互关联的，甚至是互为因果的，它们之间的复杂关系构成一种思想张力。在这部《俄国思想史》中，瓦利茨基用富有张力的笔触再现了这一富有张力的思想史进程，就像他在本书波兰文版序言中所写的那样：俄国的思想史十分独特，“在19世纪尤其如此：我们在这里看到了思想与其影响之间最非同寻常的异体受精；一个大国的快速现代化被压缩进一个很短的时间段；社会结构和思维方式中古代因素与现代因素的奇异共存；外部影响的迅速涌入以及对这些影响的抵制；一方面是西欧的社会现实和思想对知识精英的影响，另一方面，他们又在不断重新发现他们自己的本土传统和社会现实。所有这些因素均会使19世纪的俄国思想史显得更加有趣，更富戏剧性，胜过许多拥有更丰富哲学传统的发达国家的思想史。更何况，还必须添加上俄国知识分子毫不妥协的意识形态承诺，他们对道德理想的热情追求，以及他们对他们所面对的那些‘该诅咒的问题’的敏锐理解”（xiv）。
四
俄国历史上的许多大思想家如恰达耶夫、赫尔岑、别尔嘉耶夫等，都曾言及俄罗斯民族性格的矛盾性和极端性，这种民族性格自然会在该民族的思想史中有所体现。在这部《俄国思想史》中，瓦利茨基就发现了诸多此类悖论。
俄国知识分子阶层就总体而言是西化的产物，在18世纪后半期至19世纪末的百余年间，法国的启蒙思想、德国的黑格尔哲学和英国的实证主义先后统领俄国思想界，这一时期的俄国思想家大多对西欧的思想成果如数家珍。但是，正是这些在西欧思想的影响下成长起来的俄国知识分子最早感受到了俄罗斯民族文化的自主性和独特性，他们是俄罗斯民族意识觉醒和成熟的化身，也是俄罗斯民族思想体系的构建者，这便是俄国思想的一大悖论。叶卡捷琳娜承续彼得的改革事业，在引入西方元素的同时也催生出了俄国的知识阶层，这一阶层及其批判意识原本就是俄国西化的逻辑结果之一，但当拉季舍夫、诺维科夫等启蒙思想家开始发挥社会影响时，叶卡捷琳娜这位“哲学家女皇”则很快就变成了自由思想的敌人。作为俄罗斯民族文化最坚定捍卫者的斯拉夫派，他们的知识体系和阐释方式大多借自西方，霍米亚科夫论证东正教优越于天主教和新教的著作大多用法语写成，并在西欧发表，在俄国却反而成为禁书，长期得不到面世的机会，他的思想也遭到东正教会的提防和抵制。在斯拉夫派和欧洲保守浪漫主义之间，瓦利茨基就发现了某种关联，“自历史的角度看，斯拉夫派的思想体系显然只是欧洲保守浪漫主义的一个有趣分支”（106），他因此将斯拉夫派的哲学称为“保守的乌托邦主义”（conservative utopianism）。斯拉夫派是捍卫民族利益的保守派，却似乎有些生不逢时，因为同样保守的沙皇尼古拉一世却是一个有些“西化”的沙皇，他“自视为彼得大帝继承人，他想成为一位欧式皇帝，而非一位旧式俄国沙皇”，“尼古拉正确地意识到，他本人的保守主义和斯拉夫派的保守主义实有区别”（109—110）。
作为18世纪下半期至19世纪末俄国思想史之主体的思想家们，起初多为贵族知识分子，后有平民知识精英加入，他们作为俄罗斯民族最早一批具有自我意识和自省精神的人，在面对社会、民族和国家时也往往会体现出某种矛盾心态和立场。在第一代俄国贵族知识分子中，瓦利茨基区分出贵族保守派和贵族革命派，两者分别以卡拉姆津和十二月党人为代表。卡拉姆津起先以向俄国布道西方文明的“欧洲人”身份著称，但在法国革命后却急剧转向，开始推崇俄国的一切，他撰写的皇皇巨著《俄罗斯国家史》受到广泛赞誉，普希金因此说道：“卡拉姆津发现了俄国，一如哥伦布发现了美洲。”十二月党人作为俄国第一代革命家，他们的意识形态却是自由主义的。“贵族革命家”这一称谓本身也是一种悖论，因为贵族作为既得利益集团应该是缺乏革命性的，在瓦利茨基看来，促使十二月党人选择革命的原因原本就是一种悖论：“十二月党人是遭到彼得羞辱的世袭大贵族的后裔，但与此同时他们也是西方化的精英，西方化精英的存在这一现象自身便应归功于彼得改革。他们反对专制体制，但作为俄国的爱国者，他们也能意识到彼得的统治给俄国带来的益处。他们虽然感激彼得让他们亲近了欧洲，却又反感被彼得强化了的专制体制，因为他们觉得自己是欧洲人，认为专制体制是俄国进一步西化的主要障碍。”（68）因此，“十二月党人的思想体系在后来的俄国革命思想中并无继承者”（69），因为革命者大多反对自由主义，其社会哲学和历史哲学大多是激进的。后来，当别林斯基从承认“存在即合理”走向抨击存在的一切，当赫尔岑把个人的传记视为“历史在个人身上的反映”，当格拉诺夫斯基把历史进步的本质归纳为“民众借助思想的力量实现个体化”，当车尔尼雪夫斯基在小说《怎么办》中图解其“合理利己主义”的理论主张，当奇切林把进步划分为主观进步和客观进步两个范畴，当作为社会主义者的普列汉诺夫将“合理的现实”理解为依据历史进步的理性规律而展开的动态过程，即俄国资本主义关系之发展，当米哈伊洛夫斯基在《何谓进步》一文中质疑“启蒙者”普遍持有的对于进步的乐观信念，指出历史进程痛苦的矛盾性，并对那种单向进化的概念表示怀疑，当拉夫罗夫在《进步的代价》一文中指出，“为了让少数几位思想家坐在他们的书斋里谈论人类的进步，人类已付出高昂的代价”，少数精英的个人发展，其代价是一代又一代受剥削的男女所付出的艰难劳动和可怕苦难，每一个思想、每一种想法“都是用数百万人的生命、大海一般的鲜血、数代人无尽的苦难或无穷的劳作换来的”，有教养的少数人应竭尽所能地偿还这笔债务，在这些时刻我们每每都能感觉到俄国思想家们在个人发展与历史进步的关系问题上所进行的思考之悖论，之深刻。
被誉为“俄国现代哲学之父”的索洛维约夫，其学说似乎也是一种悖论构成，他创建了俄国的现代哲学体系，但他所采用的手段却是“非哲学的”：“他的体系也是这一总体进程之产物，即哲学正在成为一个由专业哲学家们把持的自治领域，但是，他的体系却也体现出一种抱负，即以‘完整性’理想的名义抗拒这一总体进程，这一理想假设理论哲学应与宗教和社会实践有机地结合起来。”（371）也就是说，索洛维约夫强调的是哲学的宗教性和实践性。他倡导“万物统一”（Всеединство）哲学，他的哲学自身也像一个矛盾统一体，哲学与神学，理性与感性，主观与客观，理论与实践，顿悟与演绎，这一切交织于一体。注意到其哲学体系的矛盾构成，也就不难理解他在理论和实践方面所表现出的种种矛盾，比如，他谴责一切形式的民族主义，却坚信俄国的弥赛亚角色；他主张个人的自由意志，却又为人类设计了一个神权政治乌托邦的未来；他把俄国和欧洲的未来托付给基督教信仰，却在其晚年的《反基督的故事》中把反基督描绘成一位伟大的慈善家。瓦利茨基甚至据此猜测：“索洛维约夫在其生命的最后时刻开始赞同列昂季耶夫的观点，甚或可能觉得其毕生的工作不是在为神的人间王国做准备，而是在为敌基督的王国铺路。由于缺乏额外的证据，我们无法给出这一问题的最终答案，但肯定有充分理由提出这一问题。”（391）也就是说，索洛维约夫可能在其晚年开始了某种自我解构。
值得一提的是，瓦利茨基在梳理俄国思想史时还发现了一个有趣的概念，即“后发优势”（privilege of backwardness）。这一概念最早见于恰达耶夫的《疯人的自白》，即他所谓“没有历史”的俄国反而是一张白纸，好在其上描绘崭新的图画，俄国因为没有历史反而有可能拥有未来。这一立场在斯拉夫派处得到“辩证的”发挥，几乎每一位斯拉夫派思想家在面对咄咄逼人的西欧文明时都会声言俄国十分理想的过去和富有潜能的未来。赫尔岑在提出其“俄国式社会主义”的发展道路时，对斯拉夫派的此类理论无疑也有所借鉴。车尔尼雪夫斯基同样兴奋地意识到，历史上的落后可能成为俄国的一种优势，他说过这样一句名言：“历史就像一位祖母，特别宠爱最小的孙子。”在陀思妥耶夫斯基和索洛维约夫等宗教思想家关于俄罗斯理念和俄罗斯价值的阐释中也都包含着这样的逻辑，即俄国因为其相对落后，没有过多地遭受现代文明的侵袭，反而保留着更纯洁的信仰，并因此拥有更大的救赎希望。由舍尔古诺夫和米哈伊洛夫等起草的俄国革命民粹派的宣言《致青年一代》就有这样的口号：“我们作为一个民族是后来者，这正是我们的救赎。”稍后，瓦西里·沃隆佐夫（1847—1918）对这一概念有了更为具体的阐释：“在历史发展道路上落后的国家较之于走在它前面的国家有一个巨大优势，即它能以那些前行国家的经验为基础，为自己接下来要迈出的一步制订更为可行的计划，然后再有意识地追求或获取其他国家仅靠本能而获得的一切。”（429）在列宁关于社会主义革命首先能够在经济文化相对落后的国家取得胜利的学说中，我们似乎也能看到这一理论之影响的痕迹。“后发优势”这一概念经瓦利茨基梳理和总结之后，现已成为人们在谈论俄国历史时经常提及的概念之一。
俄国思想史中无处不在的这些悖论，对于俄国思想家及其思想而言不仅毫无妨碍，反而赋予其更多的复杂与深刻，这也构成俄国思想史的显著特征之一。
五
研究对象所具有的特质往往会对研究主体产生某种影响，俄国文化中特有的“文学中心主义”（литературоцентризм）似乎也渗透进了瓦利茨基的这部《俄国思想史》。这虽是一部《俄国思想史》，可它却为众多俄国作家、诗人和批评家辟出大量篇幅。出现在此书正文和注释中的俄国作家多达50余位，从俄国文学古典主义时期的诗人和作家如罗蒙诺索夫、杰尔查文、茹科夫斯基等到苏联时期的文学理论家如巴赫金，从普希金、莱蒙托夫、涅克拉索夫、勃洛克等诗歌大师到屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰等小说大家，从革命民主派批评家别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫到白银时代的宗教哲学代表人物梅列日科夫斯基、罗扎诺夫等，18世纪后期和19世纪的俄国文学重要人物几乎悉数登场，其中，拉季舍夫、卡拉姆津、别林斯基、赫尔岑、奥加廖夫、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫、皮萨列夫、格里高利耶夫、斯特拉霍夫、列昂季耶夫、陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰等十多位作家和批评家更是得到了专章或专节论述。这样的设置自然是俄国文学自身的特质使然，我们常说，在19世纪俄国，大文学家往往也都是大思想家。相对于俄国文学在18、19世纪之交的迅速崛起，俄国的哲学、史学和神学似乎显得有些相形见绌。因此，在进行这一时期的俄国思想史描述时“借力”俄国文学，也是一件自然而然的事情。
俄国文学家被纳入思想史范畴，首先是因为俄国文学自身的思想史属性，正如瓦利茨基所言：“俄国文学对于人类存在意义的哲学反思，对于其民族和整个世界之命运所具有的深刻道德责任感，或许超过了19世纪其他任何一种文学。在19世纪俄国，一如在波兰，伟大的作家们开始将文学视为一项道德使命，一种改变世界的斗争工具。”（309）在思想史的语境中论述俄国的文学家，瓦利茨基自然更注重发掘和归纳这些文学家的思想遗产，更注重论述这些文学家与各种思想潮流之间的关系。在论述拉季舍夫时，瓦利茨基一方面断言，拉季舍夫的《彼得堡至莫斯科旅行记》“是欧洲启蒙运动最杰出的文学成果之一”（37），即在全欧背景下看待这部文学作品；另一方面，就拉季舍夫的“文学”作品所具有的思想史意义而言，瓦利茨基认为拉季舍夫不仅是“俄国第一位贵族革命家”，更是“俄国第一位革命知识分子”，因为“他的思想是1860年代革命民主派观点的先声”（49）。瓦利茨基这样总结别林斯基的文学批评所具有的思想史意义：“1830年代和1840年代哲学左派的主要人物无疑就是杰出的文学批评家维萨里昂·别林斯基（1811—1848），他的哲学探索在文学批评文章中找到喷发口，而他的文学批评文章在19世纪文学中具有前所未有的、的确无与伦比的影响力。借助这些文章，在斯坦凯维奇小组里得到讨论的那些问题赢得了更广泛的受众。毫不夸张地说，别林斯基戏剧性的思想进化影响到了整整一代人的观点。”（121）依据同样的逻辑，瓦利茨基也给别林斯基的两位继承人车尔尼雪夫斯基和杜勃罗留波夫以很高的思想史定位。他认为车尔尼雪夫斯基美学的意义就在于“能够证明普通人的美学理想并提出最广泛的艺术民主化需求”（192），而杜勃罗留波夫则“把文学批评变成了一种能使社会意识激进化的强大工具”（206）。如果说，别林斯基的文学观源自他的西方主义立场，那么，车尔尼雪夫斯基的美学就是其人本主义哲学思想的另一个侧面，杜勃罗留波夫的“现实批评”（реальная критика）则与他社会哲学中的“人性”（человеческая природа）概念密切相关。也就是说，他们的文学观和美学观实为他们作为思想家的完整思想体系中的一个组成部分。
在《俄国思想史》一书中，思想史论述与文学史论述结合得最为紧密的一个章节，无疑就是“两位先知作家”一章。这一章的题目自身就喻示了两位作家的双重身份，即思想家和作家的合体，“先知”作为神的代言人，是具有超前思想，即“先见”的人。陀思妥耶夫斯基与托尔斯泰两人，本身就是俄国历史上最伟大的思想家，托尔斯泰创建了“托尔斯泰主义”（толстовство），陀思妥耶夫斯基的学说也构成一个完整的思想体系。在这一章中，瓦利茨基先后对两位先知作家进行论述，对陀思妥耶夫斯基的论述分为三个小节，分别论述了陀思妥耶夫斯基思想中最重要的三个观点，即资产阶级理性文明的水晶宫与人的潜意识的黑暗地下室的对比，神人与人神的对峙，以及俄罗斯民族作为“全人”的“世界呼应性”以及其作为载神民族的弥赛亚使命。关于托尔斯泰的论述则分为五个话题，分别探讨了托尔斯泰精神危机的几个阶段，他的生活哲学、宗教观、艺术观以及他对资本主义文明的批判。虽然瓦利茨基明知对这两位作家的对比“已成为一种历史悠久的批评传统”（309），但他仍然做出了自己的比对，他认为两位作家都是富有激情的道德家，都曾经历精神危机，都对现实持批评态度，都亲近俄国农民，最后都主张回归宗教，追求精神复活。而他们两人的不同之处则在于：陀思妥耶夫斯基善于洞察历史的神秘主义，托尔斯泰却完全拒绝历史；陀思妥耶夫斯基主张国家成为教会，托尔斯泰却否认任何制度化的宗教；陀思妥耶夫斯基宣扬民族弥赛亚主义，托尔斯泰则注重形而上学的非人格主义；陀思妥耶夫斯基是浪漫的民族主义者，接近斯拉夫派，托尔斯泰则是坚定的启蒙主义者，接近民粹派和无政府主义；陀思妥耶夫斯基的思想立场从激进渐趋保守，而托尔斯泰对本阶级的拒斥却愈演愈烈；陀思妥耶夫斯基的思想是动态的辩证复合体，托尔斯泰主义则是包含着既定真理的静态系统。因此，陀思妥耶夫斯基的思想影响深远，而对托尔斯泰思想的传承则相对单一。不难看出，瓦利茨基主要是从思想构成以及思想史意义的角度来对两位作家做区分的。
18世纪后期和19世纪的俄国作家具有思想能量，而这一时期的俄国思想家也同样富有文学天赋，他们关注文学，评论文学，甚至亲自进行文学创作。从启蒙者、爱智派到十二月党人，从斯拉夫派、西方派到民粹派，俄国思想史中的所有主要派别均乐于并善于诉诸文学形式，用文学作品来宣传他们的思想。这部《俄国思想史》的论述对象，除了上述作家和诗人外，还有许多人是具有文学家和思想家双重身份的，如诺维科夫、拉季舍夫、卡拉姆津、赫尔岑、索洛维约夫和普列汉诺夫等。在这本思想史著作中，瓦利茨基对索洛维约夫和普列汉诺夫两人的美学思想做了专题论述。瓦利茨基发现索洛维约夫的美学有一个“奇怪的特征”，即索洛维约夫一方面认为美是绝对在物质世界中的显现，是神性因素对现实的渗透；另一方面，他又将艺术视为万物统一的工具，肯定艺术的现实功能，强调具有社会责任的现实主义艺术之价值。“然而，对索洛维约夫而言，现实主义仅为未来真正的宗教艺术之先驱。”（392）普列汉诺夫的美学似与索洛维约夫的美学构成对峙，他试图从历史决定论和实证心理学等“唯物主义”的角度解释艺术。瓦利茨基阐释道：“普列汉诺夫的社会学把艺术史解释为外在条件对人的心理自然的作用史，认为人并非其自然和历史的创造者，但仅为一种产物，是服从‘自然的必然性’之严格决定论的客观过程的被动材料。”（424）瓦利茨基还将普列汉诺夫称为“马克思主义艺术批评的先驱”（427）。
把文学家也纳入思想史的考察范畴，把文学理论和美学思想也视为思想史的重要构成，同时并重俄国思想家的美学遗产和俄国文学家的思想遗产，这构成了瓦利茨基《俄国思想史》的一大特色。在本书波兰文版序言的结尾，瓦利茨基写道：“最后，我想表达我的希望，希望这本俄国思想史著不仅能引起专家的关注，也能激发普通读者的兴趣，如果这位读者渴望更多地了解作为伟大的现代欧洲文学之一种的俄国文学之背景。”（xvii）也就是说，瓦利茨基这本思想史著作原本就不仅是写给同行学者看的，而且也是为那些希望了解俄国文学之思想背景的读者而写的，是面向俄国文学的爱好者的。的确，俄国文学是一种具有厚重思想内涵的文学，若想更好地理解俄国文学，就必须首先对俄国的思想有一定的了解和把握，其中或许就包括对这部《俄国思想史》的阅读。
本书译自英文版，在语言、修辞和调性等方面自然要尽量保持英文原文的风格，但在翻译原作中出现的俄国思想家的引文时，译者对照了俄文原文，在俄文原文与英译不一致时遵从俄文原文，因为所引毕竟为俄国思想家的“原话”。本书原作注释牵涉到英、俄、法、德、波兰等多种语言文献，为让读者可按图索骥地找寻原作，译者保留了所有文献的原文，并给出相应的中译。原作中表示强调的斜体以及作者用大写字母标出的人名，在译文中以加黑形式表示。为方便读者查对，译者在书中被着重分析的俄国思想家及其作品后的括号中给出人物和作品的英、俄文名称。
本书的翻译和出版得到了多位友人的大力帮助。译林出版社姚燚女士在联系版权时遭遇很大挑战，可她不弃不舍，最后在中国前任驻波兰大使周晓沛先生以及中国驻波兰使馆的帮助下联系到本书作者的版权继承人，终于谈妥版权；本书是一部思想史著，涉略俄国哲学和俄国历史等方面的专门知识，承蒙北京大学哲学系徐凤林教授和北京大学历史系庄宇副教授拨冗审阅译稿，并给出很多指教；除英语和俄语外，本书还涉及波兰语、德语、法语等多种外语，译者有幸得以随时向北京外国语大学赵刚教授、北京大学黄燎宇教授和中国社会科学院外国文学研究所树才副研究员请教；书中所引马克思、恩格斯和列宁的文字需从英文还原为俄文，再依据俄文查找权威中译，国家图书馆李金涛副研究馆员为此付出了巨大努力；译林出版社陶泽慧先生、张晨女士为此书的编辑付出了艰辛的劳作。在此谨向以上诸位友人表达深深的谢意！译文中的错误之处，还敬请读者诸君批评指正！
刘文飞
2023年10月28日
于京西近山居
注释
[1]瓦利茨基：《俄国思想史：从启蒙运动到马克思主义》（A.Walicki,A History of Russian Thought:From the Enlightenment to Marxism），希尔达·安德鲁斯—卢西斯卡英译（牛津，1980）。
[2]瓦利茨基：《俄国思想史：从启蒙运动到马克思主义》，第xiii页。以下自此书引文仅在引文后括号中标明英文原版页码，见本书边码。
[3]赫尔岑：《赫尔岑文集》（А.Герцен,Собрание сочинений в 30 т.）（30卷集，莫斯科，1954—1965），第14卷，第157页。
[4]瓦利茨基：《俄国思想史：从启蒙运动到马克思主义》（История русской мысли.От просвещения до марксисма）（莫斯科，2013），第478页。
[5]瓦利茨基：《从启蒙运动到马克思主义的俄国哲学和社会思想》（Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu）（华沙，1973）。
[6]赫尔岑：《赫尔岑九卷集》（Сочинения в 9 т.）（莫斯科，1955—1958），第5卷，第154页。
[7]维克多·叶罗菲耶夫：《俄国恶之花》（В.В.Ерофеев,Русские цветы зла）（莫斯科，1997），第8页。