第一节 中体西用，变器卫道：曾国藩的文化道统思想

有学者认为：“晚清文化保守思潮是在中西文化交融过程中，力图维护中国文化主体地位的一种社会思潮。其思想家们主张坚守中国文化精神传统，适当吸收西方文明的物质成果，以此克服当时面临的政治、文化危机。其基本的文化思路是以中为主，调和中西，确立起适合近代特点的民族文化。由此可见，它在根本点上是与后来的‘醉心欧化’的文化激进主义相对立的，同时它又不同于虚骄自大、固步自封、尊己卑人的顽固思想。”[2]这是说晚清文化保守派不同于顽固派：文化保守派主张渐进改革、引进西方文明，目的是改造传统、保国保教；而顽固派如倭仁、徐桐等则决绝地反对师法外洋、力戒用夷变夏、大倡礼义人心，对封建传统文化耿耿孤忠，其实质不过是“泥古之迂儒”“苟安之俗吏”“苛求之谈士”罢了。[3]因此可以说，晚清文化保守思潮具有文化民族主义性质。

社会危机与文化危机固然是晚清文化保守思潮兴起的根本原因，太平天国运动及两次鸦片战争则是这一思潮兴起的直接导因。首先，这三次内外战争加剧了中国文化危机。在曾国藩（1811—1872）看来，太平天国对清王朝的挑战不只是阶级利益之争，洪秀全欲以天主教文化来否定和替代儒家文化，因而这可以说是对中国文化道统的颠覆。因此曾国藩在《讨粤匪檄》中指出，洪秀全的“上帝教”信奉耶稣之说、新约之书使“举中国数千年礼义人伦诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变”[4]。正是基于这一本质认识，他才发出了卫道号召。其次，晚清儒学所面临的生存危机远甚于从前。由于儒学已不能为应付社会危机提供现实帮助，故而招致汪士铎等士大夫的公开痛骂；而两次鸦片战争的失败和西方先进文明的输入则极大地打击了儒家夷狄观念和天朝上国意识，少数士大夫甚至产生了文化灭亡的恐惧，正如王韬所说：“世变至此极矣，中国三千年以来所守之典章法度，至此几将播荡澌灭，可不惧哉！”[5]最后，镇压太平天国的胜利将一批有抱负的新型士大夫推上政治舞台，而西方文明展拓了他们的视野，于是他们致力于中国传统文化的创新型转换，探索重振中华文化的途径。

曾国藩之所以格外厌恶太平天国运动，除了因为太平天国“拜上帝教”与中国道统完全异质之外，还由于太平天国对基督教“洋兄弟”一概怀有好感，欢迎“洋兄弟”前来协助太平军“歼灭妖敌”或“经营商业”，并许诺在推翻清王朝后，只要各国“凛遵天令”、不出售“害人之物”，那么“万国皆通商”[6]。太平天国联手外敌，就使清政府面临内外夹击之势，这些内忧外患足以撼动清王朝的已经腐朽的政治、经济和文化根基。对太平天国内部情况极为熟悉的英国人呤唎说：“太平军自起义以来，就想占有一个海口，以便可以和外国通商，并得到武器和军用品的供应。”[7]艾约瑟等在1860年访问苏州太平军后写下了如下观感：

太平军对外国人的态度，显然属于极其友好的性质；他们总是称呼外国人为“我们的洋兄弟”，说“我们同是敬拜天父，信奉同一个天兄，我们之间为什么要发生分歧？”他们似乎很想同外国人来往，并希望促进贸易关系。他们说，把十八行省开放通商，将使他们非常高兴。[8]

外有列强觊觎，内有太平天国之乱，这样的情势对清政府意味着什么是不言而喻的。国是有内外主次之分，而在曾国藩看来，“攘外必先安内”。

历史已经证明，太平天国不可能推动中国的文明进步。不仅胡适称“太平天国之乱是明末流寇之乱以后的一个最惨的大劫”[9]，而且冯友兰断言：“如果洪秀全和太平天国统一了中国，那就要把中国拉回到西方的中世纪”“把中国历史拉向后退”，因为在洪秀全心目中“西方的‘长技’是基督教”，故而虽然“洪秀全和太平天国是主张向西方学习的，但所要学习的是西方的宗教”，他们大搞“神权政治”，与“学习西方的科学技术”、实现“近代化”这一中国近代史主流背道而驰。[10]文化学者曾纪鑫的《洪秀全：“天国”的实验与失败》则提供了有关洪秀全的惊人细节，进而指出了太平天国的历史悲剧：“摧枯拉朽的暴力革命，无可避免的镇压内讧与争权夺利，军营化的社会管理模式，视商品经济商业贸易为洪水猛兽，领导阶层的腐化堕落，理想与现实严重脱节，专制集权的野蛮，毁灭一切中西文化的虚无，假美好名义实行的暴政，绝对平均主义的空想，大公无私的口号，愚民主义的政策，禁欲主义的盛行，扭曲人性的邪恶……”[11]这是对“流民暴动”本质的总结，也符合马克思1862年对太平天国做出的论断：“除了改朝换代以外，他们（太平天国）没有给自己提出任何任务。他们没有任何口号。他们给予民众的惊惶比给老统治者的惊惶还要厉害。他们的全部使命，好像仅仅是用丑恶万状的破坏来与停滞腐朽对立，这种破坏工作没有一点建设工作的苗头”“显然，太平军就是中国人的幻想所描绘的魔鬼的in persona（化身）。但是只有在中国才能有这类魔鬼，这类魔鬼是停滞的社会生活的产物。”[12]基于以上史实我们可以说，曾国藩对太平天国的评价虽然没有马克思那样精深，但达到了他那个时代的思想高度，有着对民族国家命运前途的深度忧患意识。

那么当此民族危难之际，如何重建中国文化进而实现国家复兴呢？于是就有了“中体西用”说。中体西用说源于曾国藩，完善者和实践者主要有魏源、冯桂芬、王韬、薛福成和张之洞等人。曾国藩倡导道学与实学的结合，在传统学术“义理、考据和词章”三个范畴之外增加了“经济”即经世致用之学。——这应是“中体西用”说的源头。此后魏源在《海国图志》中明确地将西学纳入经世之学范畴，并提出了“师夷长技以制夷”理论；冯桂芬1861年在《校邠庐抗议》中提出“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉！”[13]——这应是“中体西用”说的雏形。1896年孙家鼐在《议复开办京师大学堂折》中说：“以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用；中学有未备者，以西学补之；中学有失传者，以西学还之；以中学包罗西学，不能以西学凌驾中学，此是立学宗旨。”[14]1898年张之洞在《劝学篇》中提出“旧学为体，新学为用”说，主张“中学为内学，西学为外学，中学治身心，西学应世事”。——这是“中体西用”说的完整系统表达。总体来看，中体西用派的文化守成和捍卫道统思想，主要是针对西学东渐和太平天国的崇洋媚外而提出的，既具有合理性与合法性，更具有稳健的可操作性。

但是，“中体西用”说甫一定型就受到激烈批判。比如何启与胡礼垣1898年的《新政安行》、1899年的《〈劝学篇〉书后》和《新政变通》等文章猛烈抨击了“其本在此，其末在彼”的中体西用论，并对汉学宋学进行了严厉批判[15]。“激进时期”的严复在其作于1902年的《原强》中更是讽刺中体西用说是“牛体马用”，进而提出了“自由为体，民主为用”的自由主义文化观。——文化保守派充当了自由主义进入中国的开路先锋，这真是一个吊诡而有意味的现代学案。至于桐城派的“正宗文学观”也在五四新文化运动中变成了“桐城谬种”，与“选学妖孽”一起成为批判对象；林纾作为桐城派殿军，起而反击，但时移世易，已回天乏术。

中体西用说与近代文学的关系可以“桐城中兴”和曾国藩文学观为个案略作评析。桐城派形成于清朝中叶，以学习唐宋古文相号召，创始者为安徽桐城的方苞、刘大櫆和姚鼐，发展者为管同、梅曾亮、姚莹等，曾国藩则被称为桐城派中兴盟主。曾国藩的文学观要点是：一是主张文道相兼。他认为如果盲目贬低“文”的价值，那么“文以载道”也难以实现。这实际上是孔子“言而无文，行之不远”的近代翻版。二是强调“经济”和考据、义理同样重要。主张文章既需有汉学功底、文章之美，更需经世致用、服务现实，从而使文学具有了现实主义情怀。三是强调文体和语体意识。曾国藩根据时代发展需要，对传统文体进行了重新梳理和增删分类。总体来看，曾国藩推动了中国传统文学思想和文体语体的进步，因而胡适称“曾国藩是桐城派古文的中兴第一大将”。[16]

在曾国藩引领下，桐城派散文用旧瓶装新酒，在文体、题材、思想、境界等方面都有了新发展。“曾门四弟子”张钊裕、吴汝伦、黎庶昌和薛福成继承了曾国藩的文学观念和作文章法，开辟了中国近代散文的新格局。尤其是薛福成与黎庶昌曾作为外交官出使欧洲，视野大开，他们的中学基础加上异域题材使其作品风靡文坛。薛福成[17]《观巴黎油画记》《白雷登海口避暑记》，黎庶昌[18]《卜来敦记》《奉使伦敦记》《巴黎大赛会纪略》《游（日本）盐原记》等文，以简洁流畅、细腻生动的桐城笔法，描绘异国风俗和西人的精神面貌，寄托了希望中国早日富强的愿望，产生了积极的社会影响，给人耳目一新之感。文学史家认为：“薛福成和黎庶昌的散文，从内容到形式，较之桐城古文都有较大的变化。在某种意义上，它们已为新体散文的产生提供了一些新的因素”，薛福成的散文更是“已开始突破桐城派的法规，向着新体散文过渡”[19]。正因如此，中国现代文学史研究者不能不追溯曾国藩与“桐城中兴”，否则就难以明白现代文学的“世界观念”和“现代意识”起自何时。

今天看来，桐城派在中国近现代文学史上的意义需要评估：如果说曾国藩及“曾门四弟子”开启了新的文风，开创了新的境界，那么桐城派殿军人物严复、林纾翻译的政论和小说，既有西方新思想又兼具雅洁笔致，因而大都一纸风行、影响深远。严复的译笔虽被鲁迅批为“桐城气息十足，连字的平仄也都留心”[20]，但严复引进的天演论、其“自由为体，民主为用”的政治文化思想，都为五四新文化运动提供了理论武器；至于林译小说对五四新文学的重要启蒙作用则更是无须讳言。而严复本人由青年时期的激进“趋时”到晚年时期的守成“复古”这一变化过程，颇能折射传统文化的幽暗之力，可以说是一个极具象征意味的文化个案，可称为“先驱者复古现象”[21]。