学而第一
1.1 子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
【注解】
子：男子之通称；又，五等爵名。先秦时，其学术为人所尊，则称子，如孔子、墨子、孟子。如不加姓氏只称子，则专指孔子，盖孔子之尊在诸子之上。
学：觉也，效也，从未知到有知，从未能到有能。
时：时时，时常。
习：鸟数飞貌，温习，练习。
说：通“悦”，喜悦。
朋：同志之人。
愠：怒。
君子：成德之名。
【广义】
人生无知，犹在黑暗之中，困而不能。学而后有知，如见光明，豁然开朗，心中自然生起喜悦之情。学而按时或时时温习、践习，则其学坚固，能收为学之效。
有志趣相合的朋友自远方而来，相与论学，使人快乐。孔子认为，学而有得本身就是一件使人快乐之事。人生而无知，深受其苦。我们也常有这样的经验，在学习中遇到无法解决的难题，心生苦闷，一旦豁然贯通，明白其中的道理，油然而喜。因为获得知识、通达道理而快乐，这是君子之乐。尤其重要的是，君子对事物之道理的探求应当是开放的，孔子云：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《为政》第二）人生天地间，自然会问关于世界与人生的终极性问题，每一种文明都会塑造一种世界观体系来回答这些问题。一个文明的世界观体系往往是封闭的，即所谓有止的，同时也具有一定的开放性。儒家的知识体系也是如此，其开放性表现在，儒者并不肯定自己所知即终极的知识，而强调其只是人所体察到的道理。人对事物之道理的探究是无止境的。《大学》云：“止于至善。”人之所止在于伦理实践，这一实践分两个层面，在道德情感上满足于忠孝仁义，而在事物之道理的探究上，则须不断地“格物”以“致知”。
如若别人不知道、不理解我所学所求之道的快乐，而我并不以此为愠，这是君子的修养。上言朋友与我共乐此学习之道，下言不知我们所学所乐者，我亦不以为愠。推而论之，此亦是恕道。世上有君子，有小人，君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利。君子有君子的快乐，小人有小人的快乐。君子不以小人不知君子的快乐为愠，不必夺人之爱而强人所难，必欲使之与己同好。
当今之世多元宗教并立，提倡宗教间、文明间的对话、交流和互鉴。儒家行忠恕之道，有来学，无往教。慕我之道而来学，则教以学习、礼让、忠孝仁义之道，此为“有朋自远方来，不亦乐乎”。不慕我之道而自信其教，则我亦不往教而必欲使之同于我，各行其道，各乐其乐，此为“人不知而不愠，不亦君子乎”。人各有其所好，若不是伤天害理、干犯他人，君子亦乐见其所乐，不为其不知我之乐而愠。
《礼记·学记》云：“建国君民，教学为先。”人生而懵懂，须学而后有知。学而有知，如星火之燃烧，如源泉之畅达，不可阻遏，成人之始也。在儒家的思想体系中，学是基础，《论语》以学作为主题开篇不是偶然的。在原始社会，人类直面洪荒之世，处处都有生存的危机。人生而有知觉之后，必须要对天为什么会打雷，刮风下雨是怎么回事，黑暗何时能够过去，春天什么时候到来，什么样的食物是安全的，如何抵御野兽等问题有所认知，有所应对。从生存的角度来说，知识对于人类，如空气和食物一样重要。人是有知觉的动物，人有知之后，在世界上生活就需要一种知识的确定性，回答我们从哪里来，到哪里去，应该如何生活，这个世界怎样才是安全的，等等问题。如果这些问题不能得到回答，那么人将生活于惶惶不可终日的状态中。所以说，求知是人类的本能。
当然，对未知问题的回答方式可以是多种多样的，人类知识具有多样性。现代社会所理解的科学知识基于实验与逻辑自洽的理性，而在人类历史上，人类所得到的知识除了实证经验与理性来源之外，同样重要的是还来自信念。宗教构成了人类信念的重要内容。伦理之知则兼有历史社会经验与思想文化信念的性质。孔子之所谓学，其内容主要指的是道理，包括为人的道理与一切事物的道理。没有知识与道理的指导，人类实践就是盲目的。
汉代儒家学者扬雄在《法言》中写道：“圣人之于天下，耻一物之不知。”[1]这里的物，即指事物与事物的道理。汉代崔瑗《河间相张平子碑》：“一物不知，实以为耻。”[2]《南史·陶弘景传》：“读书万余卷，一事不知，以为深耻。”[3]后世又概括为“一物不知，儒者之耻”。这些提法皆体现出儒家一向有求知的传统。并且，儒家之所谓知，即指事物的道理，是可验证的、可实践的道理，而非子虚乌有之说，不可杜撰臆造。在人类不可知的领域，比如关于天道与鬼神这样的终极性问题，孔子认为我们应该沉默，保持谦虚，不可有理性的狂妄。“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）又子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）
1.2 有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
【注解】
有子：孔子弟子，名若，即有若。
《论语》除孔子称子外，有子（有若）、曾子（曾参）、冉子（冉求）、闵子（闵子骞）亦称子，或疑相关条目为此四人门下所记。
弟：通“悌”，以恭敬的态度事亲曰孝，事兄长曰悌。
犯上：干犯或冒犯在上位者。
鲜：少，罕见。
本：树之根，指事物之基始。
仁：《说文》从人从二，本义为二人相亲相爱，引申为人乃至天地最基本的价值观与意义追求。为仁，即实践相亲相爱之道。为，动词。
【广义】
此章言仁是最基础也是最高远的价值追求与精神境界，仁不唯是一家一族的价值追求，而是一种公共的价值。但如何养成仁的精神，成为仁者呢？儒家认为为仁就是要顺人之性情，从一个起点出发，这个起点就是孝弟。爱人，从爱亲始；敬人，从敬亲始。亲之可爱、可敬，不只是出于普遍人格的原因，也出于亲人于我有特别之恩情，在共同生活中结成特别之感情的缘故。这种恩情与感情，是人皆有之的，爱亲、敬亲是人心之自然。一个人若无爱亲、敬亲之心，很难想象他还能爱何人、敬何人？所以，人不可只为自私自利之人，而要在爱亲、敬亲中体会他人之可爱、可敬，这样爱与敬的感情就可以得到培植与滋长。顺此之爱与敬，推及对与我们所交往之人的爱与敬，如此，则可以推己及人，推爱亲之心于爱人之亲，推己爱亲之情而及于人之爱亲之情，以至于天下人莫不爱亲。人各怀其爱与敬，而成就彼此的爱与敬，一家一人之孝悌，也推扩为仁心、公心了。
西方近代以来，《人权宣言》倡导自由、平等、博爱。自由主义认为，人皆有理性，可以自主决定追求什么样的价值，而无须为他人所干涉，这是人的自由。人生而能爱其亲，是成长过程中的自然情感，生而能爱他人，非人之常情。追求自由、平等、博爱需要情感机制作为意志动力。自西方言，宗教扮演了其教人爱与敬的角色，如洛克《教育漫话》所主张的那样。人固然有其理性，但人的成长需要经历理性尚未成熟的阶段。在西方，洛克认为，宗教教会孩子基础性的道德感情。其在西方，通过宗教所教导的博爱，亦自爱亲始。而在中国，宗教在教育中的角色并不突出，中国人的道德情感首先是在家庭中养成的。因此，孝悌之为成仁之本，在中国社会中具有特别的意义。《孝经》谓：“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”因为在一般情况下，他人于己之亲情与恩情不可与自己的父母相比。于情于理，爱敬之情自亲始，可谓人类道德情感机制之通则。
此外，“为仁之本”的“本”不可理解为本质。本质与现象的区分源自西方哲学，中国古代所说的“本”一般指的是根本，而非本质。在西方哲学中，现象是变动不居的，而事物之本质永恒不易，是承载事物之存在的载体，指示着事物中不变的存在。中国古代思想不认为事物中有不变的存在，事物皆由阴阳之气和合而成，成物之后亦在变化之中，并不认定某种永恒存在的本质可作为事物存在或变化的载体。
1.3 子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”
【注解】
令：美善，令色即好的脸色。
【广义】
孔子认为，一个人若以言语与颜色讨人喜欢，往往不是出于本心。仁者正言正行，庄重多于巧令。《论语》后文中还有记载，子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”（《里仁》第四）又，子曰：“刚毅木讷近仁。”（《子路》第十三）又，子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”（《为政》第二）皆可以证明孔子不以巧令、浮华为尚，而以朴实、端庄、严谨为尚。汉代学者认为孔子之志在于省周之文而反诸质，从《论语》来看，孔子确实尚质多于尚文。
1.4 曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
【注解】
曾子：孔子弟子，名参，字子舆。
省：反省，省察。
传：指先生之学所传于己。
【广义】
曾子自言其修身之法，每日多次反省自己，为人谋是否出于私心？与朋友交是否失信于人？老师所传是否温习、践习？孟子称曾子“守约”，所谓约，一谓简约，二谓法约，将繁芜之事约为简易之法则，以此作为修身、行事之原则，是谓守约。曾子所守之约以忠信为本，循此则无有私意，而成其廓然大公的君子人格。此三事看似容易，而难以坚持。苟能日日以此反省，成德、成学之道也。
1.5 子曰：“道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
【注解】
道：即导，导之古字，领导、治理。
千乘之国：乘，指兵车，千乘之国即意指能出一千辆兵车之国。春秋时期，作战以车战为主，军队也以车兵为主。每辆战车配四匹马，叫“驷”。中间的两匹马叫“服”，左右两匹马叫“骖”。或说，左边的马叫“骖”，右边的马叫“
”。马车的车厢叫“舆”。按周制，天子能出兵车万乘，诸侯千乘，大夫百乘。但诸侯国大小不一，所以其时又以车乘的数量来衡量国力的大小，千乘之国为大国。
使民以时：使民，国家使用民力，指徭役之类，古代国家征用平民从事无偿劳动，包括力役、杂役、军役等。《礼记·王制》：“用民之力，岁不过三日。”东周战争加剧，百姓实际担负的徭役要重得多。以时，指不违农时。
【广义】
孔子认为，治理一个规模较大的国家，执政者应忠于职守，认真负责，维持国家的公信力。还应以爱民为念，节俭国家用度，惜约民力；以爱民为本，勿为他事扰民无度。在今天看来，孔子之言似为寻常。现代国家治理着眼于发展，由科技与产业的发展带动经济发展，以经济发展为基础推动社会发展。但在前现代漫长的人类历史上，科技的进步是极为缓慢的，古人对科技的发展几乎没有预期。因此，中国古代无论是儒家还是道家，在国家治理上都主张安民，其差异只在于安民之道不同。所以，孔子这里论政亦以安民为旨归，要求执政者珍惜国家信用，为政事负责，勿扰民生。
法家则主张君主操权柄以驭臣下，持法度以绳百姓，其背景是战国大争之世。孔子当春秋时，主张复周礼以维系天下秩序，上崇礼制，下不侵民。战国时期，天下既乱，礼制崩而不足以守，诸侯争战而天子不能制，孟子复孔子之道即被指为迂阔于事情，荀子转而隆礼法以顺时之变，应世之情。儒家之长不在用权谋以应乱世，而在基础性的社会伦理秩序建构。所以汉代一统之后，儒家之道得以复兴，法家的权术终非长久之道。
1.6 子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”
【注解】
入则孝：在家门之内，弟子应孝于亲。
出则弟：在家门之外，弟子应敬事于人。
亲仁：亲近仁者。
【广义】
此章孔子言弟子为学之法，应以孝悌之行为先，文字章句之学在后，盖德行为本，文艺之学为末。朱子认为：“力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。”[4]孔子此言强调德行先于文艺之学，朱子则突出了学文的意义，二者对“文”的理解或有差异。孔子这里所说的“文”，相对于“行”而言，指文辞章句。朱子注之谓“文”，则扩大到圣贤经典与典章制度，指称的是一般意义的文献与知识体系。就文与行之关系而言，自然是德行重于文学；就文之为道理、知识与制度的载体而言，学文对于人而言就具有基础性意义。
清人以《论语》此章为基础编成《弟子规》一书，作为儿童启蒙教材，当代社会的国学教育也常用此书。或有人批评说，《弟子规》多强调儿童对尊长之顺从，缺乏对于独立人格之培养。愚以为，独立人格与尊敬师长并不矛盾。人格之独立，指的是不为权势与名利而丧失其节操，而非桀骜不驯。人格是有内容的，孝亲敬人，本身即一种高尚之人格。孝亲敬人，恰恰是一个人内心充实自信的体现，内心忧惧的人反而会在与人接触时敏感多疑，或过于自卑，或过于傲慢，有失中庸之道。弟子能够以礼待人，从容不迫，内肃己而外敬人，于人于事有所不苟，成德之教也。《弟子规》所教多卑己而敬人，应是儿童教育的一部分，同时亦须辅之其他经典，增广知识，成其全德。
1.7 子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
【注解】
子夏：孔子弟子，姓卜名商，字子夏。
贤贤：以贤者为贤，敬贤者。
易色：易，改易；色，好色之心。贤贤易色，就其字面含义而言，谓以好贤之心改易其好色之心。此句有多种歧解，或以色指颜色、辞色，意即改平常之脸色为肃敬之貌以敬贤者；或以此句专指夫妇一伦，指夫能够敬妻之贤德，而不计其色貌。如此，则此一句中夫妇、父子、君臣、朋友四伦俱全。
致：本义为送达，达成，这里指奉献。致其身，将其身奉献于君，即谓尽其身于职守，为国事尽忠。
【广义】
子夏言德行为本，若有德行，即便未曾学文，也已得为学之实。
1.8 子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。”
【注解】
重：庄重，厚重。
威：威严。
惮：害怕，畏难。
【广义】
此章孔子论修养之道，君子须厚重，不得轻浮。君子厚重则有威严，轻浮则学不坚实。其中，“无友不如己者”一句不能理解为不与凡事不如己的人做朋友，如此，则出类拔萃之士岂非难觅朋友，而应理解为有无向道之志。与同样具有向道之志者为朋友，无向道之志，志趣不同，不得强求其为朋友。
“过则勿惮改”一言看似容易，实则最难。人之有过，静心思量，亦常自知，一时或能改正，难在坚持。如颜子之“不二过”，一个错误从不犯第二遍，实非常人所及。正是因为人有过错是常见之事，且很难说改正之后就永不再犯，所以我们需要时时审察，如曾子“吾日三省吾身”。至少要做到对自己实诚，承认错误，不自欺欺人，不推卸责任，归咎他人。
1.9 曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”
【注解】
慎终：终，去世。慎终，指亲人去世时慎重对待，举丧以礼。
追远：远，远祖，追远即追思、缅怀远祖，指祭祀祖先心存恭敬，不失其时。
【广义】
以孝道事亲，丧则葬之以礼，祭之以礼，为人子之本分。如此，则民心质朴，风俗淳厚。以“厚”与“薄”来指称民风、民情，有其极深刻的蕴含。以伦理规则论，则有所谓对与错、善与恶。违背伦理规则为恶为错，符合伦理规则为善为正。这看起来是极简单之事，以礼仪风俗与伦理规则去衡量行为之对与不对即可。伦理之对错是定性的判断，而厚与薄则是定量的判断，难道伦理行为还有多与少的商量余地吗？
的确如此。在特定的社会中，较之伦理规则与礼仪风俗的确定与简单，事情本身与人之行为的性质是非常复杂的。在特定的情况下，也许可以适用多种伦理规则，这个时候就产生了一个人如何选择的问题。正如孟子所说：“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。”（《孟子·离娄下》）面对事情，有时候道义所在，别无选择；有时候事理复杂，有多种选择都在礼义之内，这时如何选择就能够体现一个人的情感所系与价值取向。所谓厚，就是指一个人怀有礼义所要求的情感实质，指真情实意的行为，而非诈伪；所谓薄，即所作所为未必违礼违法，但内心的感情实质不足。
因此，曾子此论体现了《论语》重质的取向。当然，《论语》并不轻视文，也非常重视礼制能否得到恰当的实行。只是相较而言，《论语》总体上更加强调礼不应该是虚礼，文不应该是虚文，必须要有相应的道德情感灌注其中。顺此即谓厚，反之则为薄。行为的错误，我们可以责其为不义，不义之行还可以纠正。如若一个人被指责为薄情，这其实比偶犯的行为不当要严重得多。因为薄情是对一个人之本质的否定，而不仅仅是对其某个特定行为的批评。当然，义既然基于情，不义自然会伤及情，所以薄情与寡义是连在一起的。明代海瑞在《治安疏》中批评嘉靖皇帝：“二王不相见，人以为薄于父子。以猜疑诽谤戮辱臣下，人以为薄于君臣。乐西苑而不返宫，人以为薄于夫妇。”[5]夫妇、父子、君臣，三纲所系，背弃三纲，这是中国传统社会中所能作的最严厉的批判。三纲所论不只是义，背后亦须有情来维系。无君臣、父子、夫妇之情，嘉靖之行可谓薄情寡义。
1.10 子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”
【注解】
子禽：名陈亢，字子禽。或谓孔子弟子，或谓子贡弟子，不知孰是。
闻其政：闻，知闻。闻其政，知闻其政事，有参谋、参预其政事的含义。
抑：反问辞。
【广义】
子禽问于子贡，孔子凡至一国则得闻其政事，这是夫子请求参与其政事，还是其国君或执政者主动就其国事咨询于夫子？子贡没有直接回答子禽的问题，言下之意自然是其执政者问政于夫子，所以子贡解释的是执政者为何问政于孔子。子贡认为，孔子有温、良、恭、俭、让五德，所以能为执政者所信任。
政治往往是社会利益的中枢，能够预闻其政事，这是很多人所追求之事。所以子禽跟子贡请教夫子得闻诸国之政事的奥秘。子贡解释了一个非常关键的要素，即政治事关各方利益，各国执政者均有提防之心，这是可以理解的，但他们唯独信任孔子，这是为何？子贡认为，这不只是孔子的学识与政治智慧足以使人向慕，愿意向其请教，更在于孔子之德使人信赖。孔子温和、温柔，使人与之相交而没有任何被轻视、不敬之感；孔子良善，于人无害；孔子恭谨、庄敬，尊敬于人；孔子俭朴、节制，不贪婪、不图利；孔子谦让，不侵占、专断其政治权力。此五者，足以使人信赖，乃至于敬慕其为人，因此能够放心以其国事问政于孔子。
朱子《四书章句集注》在这一章下讨论了一个问题，即孔子既然能够得到诸国执政者的信任，为何很少有机会真正地执政？朱子引张敬夫（张栻）之言曰：“夫子至是邦必闻其政，而未有能委国而授之以政者。盖见圣人之仪刑而乐告之者，秉彝好德之良心也，而私欲害之，是以终不能用耳。”[6]他认为人心中兼有良心与私欲，问政孔子可见其“秉彝好德之良心”，其不能竟用孔子者是为私欲害之。于此可见理学家对德性之于政治的意义有非常高的估计。闻政与执政区别很大，夫子之德与才足以使人向往，向其咨询请教，执政则关系甚广，不只是德性可以决定的事情。
1.11 子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”
【注解】
在：在世。
没：即殁，去世。
【广义】
孔子言，父在，观察其志向；父没，观察其行为。如果父亲去世三年之后，尚未改其父之道，就可以说是孝子。为什么是三年？因为父母之丧三年，三年之后，意味着丧期已过，恢复其常行。或疑三年不改其父之道，若其道不善，孝子贤孙岂不终身为恶矣？此实胶柱鼓瑟之谈。《孝经》载孔子之言曰：“父有争子，则身不陷于不义。……从父之令，又焉得为孝乎？”若父之道不善，其在世时子当谏之，又怎么会有父没而遵从之事？钱穆《论语新解》谓：“此章或谓乃专对当时贵族在位者言，非对一切人言。无改父之道，乃指政治措施，不指日常行为。否则父在时，其子岂无日常行为，而仅云观其志？”[7]
诚如钱先生所言，《论语》文辞至为简约，常忽记录其背景。没有语境约束，只从字面逻辑去推，自然可以得出多种不同的理解。其实孔子所言都是有针对性的，只是记载不详，后世所不能知。就此章而言，三年无改于父之道者，从文字考索，应探究可以称为父之道者是什么。道，本义是人行走的道路，引申为事物变化所循之理，人所遵循之法则。若按钱穆的理解，其父为在位者，春秋宗法制下通行世卿制，即其位可以由其子继任，这里的父之道就是指其为政的举措与施政之风格。父之政若可以不改，则子不改父政可见其孝。若父之道指的是父平素所崇尚之德，如忠敬仁义之类，循父之道即遵循父亲所尚之德。
不过，无论是为政，还是论德，皆有其所当然之理，并不为某人或某种伦理关系所私有，因此，为政的举措与德行的崇尚，皆须依理之当然而行事，不必因循前人，亦不必因其为父而占有某种伦理与道理。故此，愚以为这里的父之道即指日常生活而言，与亲子之情有关，如此，父之道方有其独特的意义，而无关于公理，无关于大义。
1.12 有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
【注解】
小大由之：事无论大小，皆根据礼制、礼义而行事。
节：节制。
【广义】
有子说，礼仪之为用，以和为贵。这里似乎文从字顺，遵礼而行自然应当有和，但礼本身亦有其复杂的一面，人若对于据何种礼而行存在异议，不能安于礼，礼就不能致其和，此时应当如何呢？先王之道，斯为美，即谓先王之礼的可贵之处就在这里，先王之礼可以致其和，所以小大之事皆可由之。至于后世，礼若不能协调人与人之关系，那么在礼与和之间，就须有所取舍。有子认为，为了追求和而舍弃礼的原则，没有礼的节制，是不可行的。当然，我们可以设想另一种情况，即如若前人之礼不能致其和，改易前人之礼，制作新礼，此亦是一种礼。
朱子认为，这里的和不能理解为和气、和谐之和，而应理解为行礼者的从容不迫。他写道：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫，乃为可贵。”[8]朱子这里强调的是礼本身的可贵，礼出于天理，从容不迫地践行礼，自然就是和。礼既然出于天理，那么只要所有人都严格地遵守礼，自然就有和。但是，愚以为朱子过高地估计了礼作为制度的实践意义。礼作为制度在历史社会中发挥作用的机制是很复杂的。随着社会条件的变化，礼亦应不断地演变。在《论语》中，孔子多次提到夏商周三代之制度的损益。礼制的损益不会是无缘无故的，一定是出于社会实践中存在某些问题而作出的改变。这也就是说，礼的实践并不总是和的，对和的追求，也并不是更加严格遵守礼就可以达到的。这里涉及非常复杂的社会变迁与制度变迁之关系的问题。
在特定的社会情况下，礼可能是实现社会关系之和的最优解，如此，恢复礼制就是实现和的根本途径。并且，礼本身也是一个复杂体系，对礼的选择性适用同样非常考验人们的实践智慧与内心修养。有子之言点出了礼仪制度之实践中的两个关键要素，一是礼制作为原则，二是和作为礼制实践的价值追求。违背和而追求礼，这可能是舍本而逐末，舍质而求文；违背礼而求和，这就是有子所批评的“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。唯有德之人才能在实践中将礼与和、文与质这两方面恰当地结合起来。中庸之道，斯之谓与？
1.13 有子曰：“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。”
【注解】
信：信用，诚信，这里指对他人的承诺。
复：反复，再复，指承诺之言可以践行。
因：依，亲近、依附于人。桂馥《群经义证》：“《诗·皇矣》正义曰：‘《周礼》六行，其四曰姻。’注：‘姻亲于外亲。’是姻得为亲。”又，《南史》王元规曰：“姻不失其亲，古人所重，岂得辄婚非类？”《张说之碑》亦云：“姻不失亲，官复其旧。”又，徐锴《说文通论》：“《礼》曰：‘姻不失其亲。’”[9]可见，这里的“因”或应作“姻”，与人结为姻亲之义。
亲：这里指可亲之人。
宗：尊也，主也。又程树德《论语集释》以宗为宗族之宗，则意谓结姻可亲之人，则与同宗等。
【广义】
此章有子言处事之道，给人的承诺当近于义，方可践言，不义则本不应该承诺。与人相交以礼为度，逾礼过恭，或取辱于人。与人结为姻亲，当择可为亲者，如此则长保亲家之相互尊敬。
义，常训为宜，指事之宜者。以宜训义，指的是义之于事的作用，这不一定是义的本义。董仲舒云：“以仁安人，以义正我。”[10]《说文》解释说：“己之威仪也。从我羊。”段玉裁注云：“古者威仪字作义，今仁义字用之。仪者，度也，今威仪字用之。谊者，人所宜也，今情谊字用之。郑司农注《周礼·肆师》：‘古者书仪但为义，今时所谓义为谊。’是谓义为古文威仪字，谊为古文仁义字。故许各仍古训，而训仪为度。”[11]此言今有义、仪、谊之不同，而皆源出于古“义”字。从文字起源的角度来说，义字本指“己之威仪”，正如董仲舒所谓“正我”之义。于儒家之义理言，仁为最基础的价值，是一切行为最终的价值目标，也是人之修养最高的境地；义则为做人做事的原则、法度与道理。循义而为，则人可亲，事可成。汉人以同音相训，故训“义”为宜。
从仁与义的关系来说，仁为共通的价值，而义是刚性的原则。仁者，可见其和气；义者，可见其刚勇。当然，君子当兼有二者，即和且刚。或云，义既然是事情之道理所在，人只要循着义的原则去做就可以了，为何在义之上还要说一个仁字？盖世上之事错综复杂，此以为义者，彼或不以为义，用义或宜于此事，或不宜于彼事。所谓宜于事，一者要切中事情的道理，不可枉着道理去行事；二者要周全于事情之终始，即有所谓中庸之道，而不能只顾行一事之理而昧于他理，须众理周全方可识事情之大体。这是义可以训为事之宜的道理。
1.14 子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
【注解】
就：靠近。
有道：有道之士。
【广义】
孔子认为，君子应该做到食不求吃饱，更不当追求美食，居不求安稳，更不当追求奢华与享受。君子应该积极地去做事，承担事情的责任，并亲近有道之士，以求为人、为事之正道，如此，可谓得学之实。有人或许会提出疑义，难道吃饱饭就不得为君子了吗？孔子这里是就君子之志而言。平素安居，固然也要吃饱，孔子之言是指君子之志不在吃饱饭，不在追求安居，而在责任与道义。君子即便处于食不能饱，居不能安的境地，仍然能够矢志不移地追求道义，而不以饱与安为自己人生的目的。
追求生活的确定性与安全感是人的本能，是绝大多数人自然的心理倾向。正因如此，在充满不确定性、没有安全感的世界里，宗教对大多数人充满了吸引力。宗教往往有其系统的世界观设定，指导人生前死后之事，使人获得确定性与安全感。但君子志在求道义之正，不在己身之安。《论语·里仁》篇孔子亦云：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”君子不以造次、颠沛为难，而以“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”（《论语·述而》）为忧。如若君子得其道义之正，以道为乐，虽身在贫苦与忧患中，君子亦不畏惧也。正如孔子赞颜渊云：“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）
或疑孔子对人的道义要求较高，我们在日常生活中难道不能饱食与安居乎？孔子只是道君子之志不在饱食，不在安居，并不是说饱食者与安居者非君子。另外，孔子道君子与小人之别，不在饱食与安居与否，而在其志的不同。这里所说的小人，也并非孔子对人的道德谴责，而只是描述一般人的生活状态。“君子怀刑，小人怀惠”（《论语·里仁》），君子志不在饱食与安居，而在道义，普通人则以生活之安适为追求，向往生活中的利益与好处。孔子并不否定百姓追求好的生活条件的权利，而是勉励君子不以饱食与安居为志。
1.15 子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。”
【注解】
贫而无谄：处于贫穷而不谄媚于富贵之人。
富而无骄：富贵而无傲慢之态。
如切如磋，如琢如磨：出自《诗经·淇澳》。《尔雅·释器》云：“骨谓之切，象谓之磋，玉谓之琢，石谓之磨。”[12]古代打磨不同的器具有不同的称呼，治骨称切，治象牙称磋，治玉称琢，治石称磨，皆比喻君子修身严谨，以符合道义与规范。或言：“治牙骨者，切了还得磋，使益平滑。治玉石者，琢了还得磨，使益细腻。此言精益求精。”[13]《大学》云：“‘如切如磋’者，道学也。‘如琢如磨’者，自修也。”也是引《诗经》此句来比喻君子之治学与修身。切磋琢磨之本义虽各有不同，但是其指称君子对自身之学问与修身严加修饬而言，似无不同。
告诸往而知来者：告知所言者，而能推知所未言者。
【广义】
在孔子诸弟子中，子贡称富。子贡问夫子“贫而无谄，富而无骄，何如”，有富而无骄的自满之状。孔子称“可也”，有所赞许，但其志犹有不足，故告之云：“未若贫而乐，富而好礼者也。”贫而乐较之贫而无谄，其境界更进一步，富而好礼亦较富而无骄者更进一步。相较而言，富而好礼易，贫而乐者尤难。
富者易奢纵，而能以礼义自我约束，向慕礼义以成德，是富者值得嘉许的志向。贫者无谄，守其本分，此殊不易，至若贫而能乐，可见其内心充实，不假于外，这需要以一定的精神修养为基础。所谓安贫乐道者，安贫以乐道为条件。
人的悲乐之情，取决于对生活的期许与感受。在我们的印象中，似乎中国古代社会中安贫乐道者多，而当下中国社会中，人们虽然生活水平远高于古代社会，但多数人似皆处于焦虑中。富者有富者的焦虑，贫者有贫者的焦虑。以礼为好，安贫为乐者甚少。现代社会虽然相对富足，但人们普遍有一种不安定感。“内卷”这个词的流行表明当代中国社会高度竞争的状态。社会竞争的正面意义是阶层流动与社会公平的实现。但高度竞争，则容易使人产生焦虑感。而中国当代社会的高度竞争可能源于两个方面。一是赛道拥挤。现代社会，人们热衷于追求功利性的成功，而轻视精神价值的追求，定义成功的标准过于单一，从而导致评价人与人才的标准过于单一。人的成长与成功本来应当表现在各个方面，不仅要有外在的、物质的成功，也应当有道德的、精神的、艺术的追求，但多数人对生活的追求，大抵集中在社会地位的提高与物质的追求，价值观单一，社会竞争过于集中。二是社会保障体系需要进一步完善。完善的社会保障体系可以使人放下生存的焦虑，纾解民困，实现少有所养，老有所依。如此，可使人不必过于焦虑生存的困境，而能够自由地发展自己的爱好，追求内在的精神价值。如再辅之以传统文化的复兴，使人们能够“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，如此，则“贫而乐，富而好礼”庶几可以实现。
1.16 子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
【注解】
不己知：不知己也，他人不了解、不理解自己。
【广义】
《学而》一篇以知人终。知人可分为知己与知人两个方面，夫子言，君子之为学不患他人不知道、不理解自己，患在自己不能知人。这看似平易，实是极高的功夫。在现实生活中，人们都希望得到他人的理解。但在孔子心目中，君子不必以己之心怀为意，而要求自己是否能够理解他人。钱穆云：“非孔子，则不知尧舜之当祖述。非孟子，则不知孔子之圣，为生民以来所未有。此知人之所以可贵，而我之不知人所以为可患。”[14]知人，一则可以避免交友之不慎，使己免于过；二则可以宥人，体谅、谅解他人；三则如钱先生所言，唯有君子可知君子，圣人可知圣人，我们应努力提升自己的学识与修养，以期可以理解那些伟大的心灵所创造的文明。
[1] 李守奎、洪玉琴：《扬子法言译注》，黑龙江人民出版社2003年版，第194页。
[2] （清）严可均校辑：《全后汉文》卷四十五，《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年版，第719页。
[3] （唐）李延寿撰：《南史》，中华书局1975年版，第1897页。
[4] （宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第49页。
[5] （清）张廷玉等撰：《明史》卷二百二十六，中华书局1974年版，第5928页。
[6] （宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第51页。
[7] 钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第15页。
[8] （宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第51页。
[9] 相关考证参见程树德撰，程俊英、蒋见元点校《论语集释》，中华书局2014年版，第64页。
[10] （清）苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第243页。
[11] （汉）许慎撰，（清）段玉裁注，许惟贤整理：《说文解字注》，凤凰出版社2007年版，第1099页。
[12] 十三经注疏整理委员会整理：《尔雅注疏》，北京大学出版社2000年版，第164页。
[13] 钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第19页。
[14] 钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第20页。