第一节 文化史与近代文化史

一 文化

“文化”一词在西汉晚期已经出现，但现代意义上的“文化”是伴随着西学的输入而流行的概念。如何界定文化的内涵，国内外学者给出了众多不同的答案。主要观点有：文化就是知识；除军事、经济、政治之外都是文化；凡是区别于自然的就是文化；文化是生活方式的总和；文化史意识形态；文化就是文明，是整个人类创造的物质文明和精神文明的综合，包括有形和无形的所有方面；有学者则把文化与文明相区别而强调文化的特殊内涵，认为文化指的是人类生活各部门、各方面的精神，偏重于人类的心智、精神，是无形的、内蕴的，而文明指的是人类用才智创造的物质或精神的产物，偏重于物质，是有形的、外表的。如此种种，不一而足。《文史哲》1987年第4期发表的龚书铎的《谈中国近代文化史的研究》一文认为，各种学科的研究者从自己的领域和角度来探讨文化问题，当然所看重的是本学科的那个方面，只要不把它视为唯一正确的而排斥其他的说法，就应该是合理的。[2]但有一点是所见略同的，即“文化是一个整体，一个烙上人类实践活动的特殊印记的整体。因此，所谓文化史，便是综合考察这个整体的发展过程的历史”。[3]据统计，目前学术界关于文化的概念有200多种，但大抵不出两派：一派主张广义的，把文化分为物质文化与精神文化两大类，并认为人类的全部社会生活、人类所创造的一切都属于文化的范畴；一派主张狭义的，认为文化就是一个社会的观念形态或者精神生活领域。李文海的《中国近代文化史研究对象与任务刍议》则不赞同这种看法。他认为前一种太泛，按照第一种说法文化就变成无所不包的东西，文化就是一切，一切都是文化，文化史也就是全部社会史，中国近代文化史也就与中国近代史没有什么区别了，范围无限扩大的结果，反而取消了文化史作为一种具有特殊对象与任务的研究领域的存在资格。后一种观点又太窄，有些文化现象并不能为观念形态所包括。[4]龚书铎则倾向于小文化即狭义文化的研究，即与政治、经济相对应的文化，认为一个学科有其特定的研究范围、对象，如果无所不包，就无从研究了。至于无论什么都贴上“文化”的标签，无所不在，把文化泛化，解决不了什么实际问题，只能使文化庸俗化。[5]

综合起来，目前学术界对文化的概念有几种代表性的意见：第一，认为文化有狭义、广义之分。广义的文化包括物质文化和精神文化；狭义的文化则仅指精神文化，即思想、宗教、道德、科技、艺术、文字及其制度和机构。第二，认为文化或文化史可分为五类，即思想史、宗教史、文学史、科学史、社会史（包括机构、制度、风尚）。第三，认为文化就是“文物教化”。“文物”是指精神文化现象和它的物化现象，如雕塑、建筑；“教化”是指社会的精神状态、道德规范、社会风尚、习俗等。第四，认为文化史研究的文化是精神生活领域的社会现象，其核心内容是“作为精神产品的各种知识（及对于各种知识规律的认识）”。第五，文化层次说。把文化分为物质的、制度的、精神的三个层次，文化的物质层面，是表层的；而审美趣味、价值观念、道德规范、宗教信仰、思维方式，属于深层；介于二者之间的，是种种制度和理论体系。文化作为一种观念形态，其中深层是文化的内核，也最能体现文化的特征。还有人把文化理解成为一种生活方式、观念和习俗，“文化并不仅仅是一种政治制度，甚至也不仅仅是一种学术思想，它几乎渗入一切事物中，但又不等于任何事物本身。文化并不为士大夫所独有，更不是几个哲人的言论所能包容，它超越了历代皇朝更替，超越了学术流派的争辩，它代表了全民族的普遍意识，共同心理素质和思维方式”。[6]

文化的定义不尽相同，甚至千差万别，原因在于人们审视文化的视角不同，有的从文化传播学的角度审视，有的从文化形态、社会功能界定。无论文化概念的分歧有多大，有一点是达成共识的，即人是文化的核心内容。文化是人类智慧的创造，只有人才能创造文化。综合以上意见，安宇认为，应该将文化视为一个复杂的综合体，它包括人的一切生活方式和为满足这些方式所创造的事物（物质的和精神的），以及基于这些方式形成的心理和行为（内隐的和外显的）。[7]同时，他还阐释了文化与文明的不同之处，尽管有时文化和文明可以作为同义词使用。文明最初是用来表示人类由野蛮状态跨进一个先进社会阶段时，人类的智慧和创造力以及由此产生的事物，它所表示的是人类社会发展进程中所处的进步状态。而文化的概念要比文明要宽泛得多，包容更广。一般来说，作为肯定价值或否定价值的社会现象，都在文化范围之内。只有在讲到文化发展的高级状态与积极成果时，文化与文明才可以作为同义词使用。文化在质的方面具有肯定价值的特征时，文化才与文明同义。王燕军从文化研究的对象和范围来确定文化的概念，他认为文化、文化史的定义，实质上就是其研究对象和范围的反映，不同的场合可以有不同的文化概念。文化是一个多样性的概念，这种多样性导源于研究对象的多样性和外延的不确定性，因此很难加以统一。文化定义的多样性可以使我们从多层次、多角度进行思考，从而用多种逻辑思维繁荣文化史的研究，对中国近代文化史亦应如此。[8]

正因文化的定义如此之多，故有学者认为文化史包括的范围相当广泛，其内涵和外延本来就不明确，或者说是一种模糊概念，因此无须为它下一个精确的定义；还有学者认为文化史研究虽然涉及面很广，但它仍有自己特定的对象，应该有明确的定义。不过，很多学者都主张先不要急于争论定义，而应考虑如何划定文化史研究的范围。

二 文化史

作为学术研究对象的文化史，有广义和狭义之分。广义文化史，包括人类创造的全部物质和精神文明成果及其创造的手段、规则、制度、习惯等；狭义的文化史，则仅指人类精神文明的建树。龚书铎认为，文化史是一门交叉综合学科，涉及的领域广泛，像人类学、社会学、民俗学、伦理学、心理学、文艺学等学科，都和文化史关系密切。研究文化史不能仅局限在历史学范围，还要懂得相关的学科。这不是说对各门学科都要专门研究，而是要了解这些学科各自的对象、范围和研究方法，以扩大知识和思维领域，吸取可用的方法，丰富近代文化史的研究。有学者认为，文化史之所以缺乏纵深度的开拓，主要原因在于“文化”的内涵过于模糊，致使文化史难以确定边界和规范。[9]

王继平认为，所谓文化史就是研究人类在一定的物质生产和生活方式制约下创造精神成果的历史及其创造过程的一般规律问题。也就是说，文化史是研究人类在不同历史时期进行精神生产的规律及其精神成果的各种具体形态。这样来界定文化史的内涵，就正确说明了作为观念形态的文化与物质生产方式及社会结构的关系是文化史研究的前提。科学的文化史必须阐明作为精神生产的文化与物质资料生产方式和社会结构的关系，必须说明文化总体及各分支形式和文化因素之间的关系，必须说明文化各形态之间、相异文化之间和文化传统与创新之间的关系。只有这样，才能把文化史建立在真正的科学基础之上。[10]

“大文化”观念认为，“文化”就是“自然的人化”。它包含两层意思：一是人类对于自然的认识、利用和改造过程；二是人类使自己不断地在更高的水平上区别于动物，从“自然人”向“文化人”进化的过程。站在这样的观察点上观照人类历史，得到的景象就是“文化史”。过去许多文化史研究者不是不承认“大文化”，而是在承认它以后，紧接着就把自己的视野缩小到“小文化”（通常说的精神文化，或者观念文化）的域面。多数学者对于文化史的理解，最普遍的为专史说和范式说，专史说是以文化史作为相对于政治史、经济史、军事史等将历史进行条块分割出的一块。事实上，仅仅着眼于研究对象和范围的划分上，将文化史与政治史、经济史、思想史、哲学史直至科学史、工艺史等清晰地区分开来，不仅意义不大，而且根本就做不到。范式说则是以文化史作为研究历史的一种范式。所谓的“范式”是在科学的范围内以一种模式取代另一种模式，任何一种范式都有被后一种范式取代的可能性存在。且不说文化史理论是不是一种科学理论，能否以范式规限之，仅从文化史的发生和发展来看，它并不是作为取代其他史学研究范式的所谓一种范式而出现的，也不会被所谓其他史学研究范式所取代。大多数都将自己的“文化”观念定位于精神（或曰观念）的层面，有的论者还进一步明确提出“文化史”就是“民族精神史”。

对于这种认识，何晓明、王艳勤则提出，“文化史”是研究者以文化的眼光来看待历史的，至于什么是“文化的眼光”就要回到“大文化观”上，并从新文化史研究找出新的研究方法。新文化史在资料、对象、方法、目标上对于文化史的补充与修正，有助于我们深化对于文化史的理解。它提示我们，单单从资料、对象、方法、目标当中的任何一个方面来理解文化史都是不准确的。我们称之为文化史的研究，必须是以文化的眼光，从以上诸方面的综合上进行的研究。否则，我们就无从在跨学科研究的趋势下，将其与政治史、经济史、社会史明晰地区分开来。[11]

上海人民出版社1990年出版的冯天瑜、何晓明、周积明合著《中华文化史》一书认为，文化史把人类文化的发生发展作为一个总体对象加以研究，从而与作为社会知识系统某一分支发展史的学科如哲学史相区别；文化史研究尤其注意人类创造文化时主体意识的演变，从而与研究客观社会形态的经济史、社会史相区别；文化史不仅要研究文化的“外化过程”，即创造物化产品，改造外部世界的历史，而且要研究文化的“内化过程”，即人自身在以上实践中不断改造自身的历史，同时还要研究“外化”与“内化”过程如何相互渗透，彼此推引，共同促进文化的进步；文化史研究格外留意主体色彩鲜明的领域，如人的认知系统、语言文字系统、宗教伦理系统、习俗生活方式系统，同时，对那些主体性较隐蔽的科技器物系统、社会制度系统，也着力剖视潜伏其间的主体因素的创造作用。何晓明等人则进一步说明文化史理论包括的内容：人使自己区别于动物，区别于自然界的客观与主观因素是怎样产生的；这些因素发生过怎样的变化；人是怎样利用和发展这些不断变化的因素的；综合地看，人类的“人化”进程可以划分为几个阶段，划分的基本依据是什么，有什么共同规律；分别地看，各民族（也可是其他不同的群体）的“人化”进程可以划分为几个阶段，划分的依据是什么，有什么特殊规律，等等。

多数学者从研究对象和范围来界定文化史，认为文化史就是文化的历史。既然文化有广义、狭义之分，文化史也相应地被分为广、狭两义。广义的文化史，指包括物质文明和精神文明在内的一切人类文化的历史；狭义的文化史，指社会意识形态以及与之相应的制度和组织的发展史。这种界分方式，在20世纪80年代后的学界仍占据主流。不过从历史研究实践看，多数人取文化的狭义，主张以意识形态或观念形态的文化，即精神文化，为主要研究对象。但吴廷嘉、沈大德的《文化学和文化史的研究对象及其学科特征》一文则不认同这种狭义文化史的概念，他们认为中国学术界关于广义文化的看法，混淆了文化形态和社会形态的区别，把文化史与社会发展史的研究对象人为地等同起来；而关于狭义文化的看法，又混淆了文化形态同社会意识形态，尤其是它的重要组成部分即社会意识形态的界限，缩小了文化学、文化史的研究范围。这两种认识，究其实质，都只强调了文化的结果而不是文化本身，因而忽略了文化的主体——人的活动和作用在文化建设中的重要地位和重大意义。这种认识带有比较明显的见物不见人的色彩，并且造成了一些理论混乱。[12]

李振宏主张用整体的眼光来看待文化史。缺乏整体性思维，而把具体的文化史现象加以罗列，是在文化史研究开始初期就已经出现的普遍现象，而文化史研究最应该关注的基本问题，诸如中国文化的内在结构、文化发展的基本道路和内在逻辑、中国文化的基本特质、各种文化形式的内在联系、文化发展与整体历史发展的关系等，应采用整体性思维加以研究。他主张“研究文化作为一种具体的而又是一个整体的社会现象，它的发展规律；研究文化整体内部诸形式的特点，相互关系及其在不同历史时期的表现；研究文化特征形成和发展的历史、地理因素及其历史过程；研究文化整体在人类文明中的地位及其历史实践过程”[13]。

有学者不赞同文化史广义与狭义的划分方法。《复旦学报》1984年第4期发表的朱维铮的《中国文化史研究散论》一文主张，通过分析观念形态与物质生活的内在统一性，提出文化史要研究历史上的精神文化和物化了的精神，以化解文化史研究对象广与狭的矛盾。为了解决文化史全貌难以描绘的问题，有必要考虑将范围缩小，也就是将文化的含义限制在意识形态的范围之内，但这并不意味着割裂文化与物质的联系，他主张把观念形态与物质生活联合起来辩证地考虑。庞朴不赞同简单地把文化划分为物质文化与精神文化，主张从文化结构来解读文化及其历史。他提出，文化就是“人化”，“文化是人创造的，人又是文化创造的”[14]。

辽宁人民出版社1998年出版的常金仓著《穷变通久：文化史学的理论与实践》一书，也不赞同文化有广义和狭义之分，认为这样的做法破坏了文化的统一性和整体性。他不满于国内的许多研究停留在文化人物和事件的描述、评判水平，以及对文化各门类的拼盘组合层次之现状，极力强调文化本身及其研究的统一性和整体性。他指出：“历史学家之所以采取文化史的研究策略，正是要把人类的全部历史当作文化加以整体的考察，正是这个整体性才能克服旧式叙事史的个别性和独特性，从而发现文化发展的一般原理。政治、经济、宗教、哲学、风俗习惯、伦理道德、文学艺术、学术思想都是文化的表现形式，如果把他们割裂开来分别研究，犹如将一个人肢解以后再去研究他的各种生理活动一样。”[15]

《史学史研究》2007年第3期发表的黄兴涛的《文化史研究的省思》一文，并不完全认同常金仓的观点，认为常金仓所理解的文化范围毕竟还是过宽了一些，因而对基于这种宽泛理解意义上的整体性的强调和“以文化解释文化”策略的固执和排他，也就多少显得有点偏执。黄兴涛主张“文化史”研究包含两个方面的含义，或者说它实际由两方面的内涵构成：第一，它意味着一种为了研究方便而作出的论域之相对设定，是要把历史上有别于政治和经济的文化之发展内容作为专门研究的整体对象；第二，它也是一种方法、一种角，它要求从文化的角度来发现、分析和认知社会历史问题。不过他也认同文化还是存在其自身界限的，政治、经济等现象在有的时候、一定程度上和一定范围内，的确可以被看作文化，但就其本质来说，它们仍然有着不同于文化的独特内涵。

文化史的通史和部门史之间的分歧，也是学者争论的问题之一。文化史要与哲学、史学、文学、艺术、教育、宗教、自然科学等专门史有区别，多数学者主张应该对文化史的研究范围有所限制，文化史不能从整体上代表或取代历史学，它仅是历史学科下的分支之一，属于专门史。

蔡尚思认为，相对于思想史、学术史、文学史、艺术史等专史而言，文化史综括于它们之上，具有通史性质，可称为次级通史或“小通史”。文化应当与政治、经济、军事三者划分范围，不能混文化与其他三者为一谈。文化史也不像经学史、文字学史、文学史、史学史、哲学史、宗教史、风俗史、美术史、考古学史和科学史等的单一。文化史既纵贯，又横断，既有面，又有点，为上述各专门史的综合体和共同基础，上述各专门史都是文化史中的组成部分。它仅亚于通史，而超过各专门史。他指出：“文化史即文化通史，其范围的广大，内容的复杂，仅次于通史：就时间说，必须从古代通到近现代；就领域说，必须通到各有关专门史。其内容应当包括：语言文字史、文学艺术史、学术思想史（社会科学史）、科学技术史（自然科学）、典章制度史、体育运动史、风俗习惯史、古迹名胜史等等。”[16]

北京师范大学出版社1994年出版的张岱年、方克立著《中国文化概论》一书，把文化史分列语言文字、科学技术、教育、文学、艺术、史学、伦理道德、宗教、哲学九章；中华书局1997年出版的龚书铎著《中国近代文化概念》一书，列有社会思潮、儒学、史学、社会科学新学科、文学艺术、教育、自然科学技术、宗教、社会风俗九章；中共中央党校1999年出版的郑师渠主编的《中国文化通史》把每一时期的文化史断切为语言文字、哲学、儒学、史学、宗教、伦理道德、文学、艺术、教育、社会风俗等部门文化史；上海人民出版社1998年出版的萧克总纂的《中国文化通志》中的“历代文化沿革典”，也采取分类表述，把文化史分成思想、学术、文学、艺术、宗教、习俗、教育、科技等部门史。诸部门史之间也有主次之分，《文史哲》1984年第1期发表的蔡尚思的《关于文化史研究的几个问题》一文认为，文化通史应以学术思想史为中心和基础，各部门文化史中，以语言文字史、文学艺术史、学术思想史、科学技术史、典章制度史为要，反对把思想史与文化史对立起来。

关于文化通史与各部门史之间的关系，国内学术界普遍强调文化史研究需要有整体的观念，文化通史具有各部门史不同的性质、规律和研究任务，反对把文化史条块分割为思想史、学术史、文学史、艺术史等部门史，或变成部门史的拼盘。文化史虽然是历史学科下的专史，但又具有通史的特征，是介于总体史与部门史之间的次级通史。文化史以探索统一和一般的规律为己任，不仅在内容上表现为各部门史的集合，而且在理念上强调文化的整体性和综合性。搞清文化史与哲学史、思想史、文学史、艺术史、宗教史、科技史等部门史的关系是很重要的。《历史研究》1985年第2期发表的史革新的《中国近代文化史首次学术讨论会纪要》中认为，文化史与各种专史是包容和被包容的关系。各专史是构成文化史的不可缺少的组成部分。如果没有这些专史作研究的基础，文化史的研究就如建筑在沙滩上的楼阁。但是文化史绝不等于各种专史的机械相加。搞文化史的人不能也不可能一门一门地、具体深入地去研究各种专史，成为某一专史的专门家。专史是具体探讨各个部门的特殊规律，注意个性问题，而文化史则是研究各专史之间的相互作用、影响、渗透情况，探讨它们共同的特点、形态和效应。它是对各专史的进一步的综合与分析。

在文化史中，文化既是研究对象，又是视角、方法、眼光。常金仓、姚蒙、于沛、武云等人认为不能简单地以研究对象和范围来界定文化史，或视文化史为历史学科下的专门史，文化史是历史研究的一种方法或视角。

常金仓围绕文化史的性质和历史学的出路作了较为系统的思考，认为21世纪的史学是多样化的，但是文化史学将是它的主要潮流，这是因为史学研究范围的扩大和科学水准的提高向来是历史学的内在要求，而只有文化史学可以同时满足这两个要求，用文化史学取代政治史学，作为解决“史学危机”的方案。中国学者编写的大量文化史著作由通史而断代，由断代而分域，除补充一些新材料，增加一些新解释，在方法上基本没有长进。常金仓所提出的文化史研究策略，就是“用文化解释文化”。“文化史学应该是这样一种历史学，它不再满足于叙述一个个历史事件，并用简单的因果关系把它们连缀起来，它也不再满足于描述一个个历史人物，并品评他们的功绩与过错，它认为处于事件、人物水平上的历史学是最肤浅、最粗糙的历史学，因为历史学家把前人记录下来的事件没有做任何提炼和加工就直接使用了，这样的历史永远不能做出一个确定不移的答案。”[17]他认为，文化史研究第一步是确定文化现象，第二步是解释文化现象。

《史学理论》1987年第3期发表的姚蒙的《文化、文化研究与历史学》一文，反对把文化史狭隘地理解为一种研究领域，而是强调把“文化研究”作为一种视角和方法，以及对文化进行历史研究所带来的范式革新意义。于沛在《文化、文化学和文化历史学》一文中，主张以广义的文化为基础，形成一门“文化历史学”。他认为，文化历史学是以人类文化发展过程作为研究对象的一门历史学分支学科或交叉学科，其内容涉及考古学、语言学、心理学、民俗学、宗教学、民族学、人类学、文学、古文献学等，其研究范围包括社会史、思想史、科学史、学术史、教育史、文学史、宗教史、民俗史、民族文化、民间文化和文化事业等方面的内容，研究内容因而归为三点：一是研究各个民族和国家在不同历史时代的文化特征，以及这些特征对历史运动的影响；二是研究人类各种文化传播、交流、融合的过程及其原因；三是研究文化在人类历史进程中的地位和作用。[18]

武云对于“文化就是人化，是人的本质力量的展线”的观点提出质疑，认为这种观点往往导致两种研究误区：一是依据这种观点，人们自然将人类所创造的一切都归入文化范畴，形成了包罗万象、无所不涉的大文化史观，造成研究对象的极端泛化；二是在人与文化的两极结构中思维，这就难免陷入用人来解释文化、用文化来解释人的循环怪圈，易于形成抽象的唯心主义文化观，严重忽视人与文化的社会性和实践性。主张文化史的研究应该沿着“历史的文化”和“文化的历史”两种理路进行拓展和深化。“历史的文化”，即研究在历史的流程中民族的文化传统、民族性，包括心理结构、性格趋向、思维方式、价值观念、审美意识等若干稳定的观念形态是如何生成、嬗变、整合、积淀、定型的，从而探寻民族的心路历程，揭示民族文化的历史个性和特质。“文化的历史”即以文化为切入点，揭示在纷繁复杂的历史变迁中文化和社会生活的其他领域是怎样互相渗透、彼此推引的真相。[19]

正确地掌握文化史研究的理论与方法，能够推进文化研究的迅速发展。学界对此提出了不同意见。

第一，认为文化史研究应该吸取和采用其他专史研究的方法，如哲学中的分析法、归纳法，心理学中的心趣分析法，社会学中的计量法、比较研究法等。民族心理是一种重要的文化现象，不同的民族心理素质直接影响到各民族文化的特征。进行文化史研究，应该重视分析反映各民族文化心理的因素，使我们能够从一个新的角度把握民族文化的本质和特征。计量史学是试图通过对历史进行定量的分析研究来说明历史。如果用这种方法分析诸如近代中国知识分子的构成、留学生在革命运动中的作用等问题，用具体的图表和数据作为例证，或许会有更大的说服力。

第二，认为借鉴国外学者和自然科学领域中的研究方法是必要的。关于文化史研究，国外从19世纪中期就开始并取得一些研究成果。国外的史学工作者，特别是西方史学家往往受到历史唯心主义观点的支配，把文化的作用绝对化，这是不足为训的。但他们对文化进行的一些探讨包含了一定的合理因素。史革新认为，中国近代文化史研究有四条路径：一要提倡多样性研究。“百花齐放、百家齐鸣”，开展多样讨论，既可以从宏观的整体研究，又可以微观的专题讨论。二要加强综合研究。综合研究中国近代哲学、经济思想、伦理思想、教育、文学、报刊等著作，编著《中国近代文化史资料丛刊》。三要开拓新的领域。从各种不同的角度提出问题、分析问题和解决问题。四要加强对基本问题的研究。近代文化范围很广，基本的、核心的问题是中西文化关系问题。近代中西文化的斗争和融合贯穿于其他各个文化领域，如果把握住了这个问题，其他的文化现象也就比较容易解释了。[20]

三 近代文化史

由于文化的定义不同，近代文化史的内容亦不同。《武汉大学学报》1987年第5期发表的萧萐父的《关于中西文化论争以及传统文化与现代化的历史接合点》一文认为，一方面中国封建社会发展到明清之际已趋衰落，产生了资本主义萌芽，反映在上层建筑领域，必然会产生近现代文化因素。另一方面，中国传统文化里具备了某种近代文化因素，如人文主义精神等，近代文化的产生是中国传统文化发展的必然，因而有必要寻找传统文化与现代化的历史接合点。而《文汇报》1987年10月20日发表的魏承思的《中国近代文化的起点及其研究展望》一文则认为，中国近代文化的产生完全是西方近代文化闯入中国的结果，清末西学和中学之争，实际上就是中国传统文化与西方近代文化冲突的结果，中国社会被动地接受了某些近代文化因素。因此，中国走向近代的文化历程，也就是中国文化逐渐西化的历程。

有学者主张研究近代文化史时应宽泛界定“文化”，先对“近代中国”得出整体认识，再以会通的眼光观察具体的点滴，从细节入手去认识整体，以尽可能展现新旧中西各方面多层次互动的动态图景。《四川大学学报》2008年第6期发表的罗志田的《解读变动时代的文化履迹——关于近代中国文化史研究的简单反思》一文认为，与近代政治、经济真可说是数千年未有的剧变相比，文化层面的变动相对来说更带隐而不显的特征。尽管人们口中常说“中国文化”，实则“文化”一词的含义，百年来始终没有充分的共识。可以考虑借助人类学意义的视角，较为广义或开放地看待“文化”，多关注传统、价值系统、观念形式和各类建制，所有这些皆不宜悬空议论，而是落实在各类人的具体生活经历和体验之中，侧重于社会层次、生活习俗、思想观念、学术状况与集体心态等。以传统专门史类别言，文化史可以相对更少一些政治史、军事史和经济史的内容，而更多整合社会史、思想史、学术史、生活史和心态史等面相，但要始终不忘这些面相与政治、军事和经济的密切关联。研究近代中国文化史，应借鉴近代人那种长时段的眼光，把以共和取代帝制为象征的全方位剧变视为一个发展中的进程。在近代中国这一时空之中，新旧中西的接触、碰撞、交流和相互依存、竞争及错位等现象至为复杂曲折，反映在政治、社会、思想、学术等方面。

中国近代文化与传统文化有很大差异。作为一个独特的领域，史学在鸦片战争后和整个文化一起发生了变化。龚书铎将其归纳为：写当代的历史，总结经验教训；翻译、编辑外国历史，以为鉴戒；研究边疆史地研究，以防外地入侵；建立资产阶级新史学，批判封建旧史学。这些变化都与近代社会变化分不开。[21]近代中国文化结构也与传统文化有很大不同，传统文化的价值在逐渐降低，西方文化的价值在逐步上升。这种变化主要体现在：首先是文化构成的变化，鸦片战争以前，中国文化是单一文化；鸦片战争后，除传统文化外还有帝国主义文化和新文化。其次文化内在结构的变化，对于自然科学的接受和对民主思想的吸收，前者相对容易一些，后者则经历较为漫长的岁月。大体来说，是由对它的了解、介绍，进而称赞、接受，并对传统文化进行批判。最后是文化的部门结构的变化，原有的学科内容、体系经过很大的变革，一些新领域、新学科出现的文化体系中，主要有哲学、法学、政治学、教育、史学、文艺、语言学、自然科学等方面，还出现了报刊、出版、图书馆、博物馆等传播媒介。社会习俗上，从衣食住行到礼仪婚姻，都有不同程度的改变。

四 社会文化史的理论与方法

近代社会文化史在中国兴起后，学者对其理论与方法也多有探讨。对于社会文化史的特征及表现，李长莉指出：社会文化史研究路向，主要是研究视角与理论方法上的创新，开辟了观察和解释历史的新角度、新路径。社会史与文化史的交叉，打破了传统学科以研究内容相区分的隔阂，打通了社会生活与文化观念、社会状况与精神世界的关联，并形成了一系列具有学科特色的新概念、新理论，为新的研究视角提供了更加有效的分析工具。这种理论方法创新，丰富了历史学，开辟了一条史学革新之路，推动史学由“描述性研究”向更加深入的“解释性研究”趋进，成为史学深入发展的一个生长点。其丰富多彩的研究成果，也展现了史学研究的新风貌和现代生命力。这是社会文化史的主要学术价值。[22]吕文浩认为，本土社会文化史在生活方式、社会伦理、知识人社会、生活质量、礼俗互动等方面的研究，结合了中国历史文化和现实社会的情况，具有浓厚的时代气息和理论创新意识。像这样的理论探索，还应该继续下去。一个脱离时代语境，无力参与时代理论创新的研究领域是没有生命力的。社会文化史学者所能达到的思想高度，与提炼出了多少有生命力的概念、命题息息相关。[23]罗检秋指出：社会文化史当然可以作为一种研究视角。历史上的政治事件、经济现象、英雄传奇都不是孤立地存在，必然与文化环境、社会状况密切相关，从社会语境、人际网络、文化蕴含对其进行阐释和分析，都可看作社会文化史的研究范畴。但社会文化史的使命不限于研究视角，而有其特定的领域、论题。关于深化、拓展社会文化史研究的问题，不必过多地讨论定义，不妨具体地思考一下有待深化、加强的论题。[24]韩晓莉则称：作为学科交叉融合的产物，它从兴起之初就表现出反思和借鉴的自觉。从重新定位文化，到对意义的深度解释，再到对普通人感受体验的重视，社会文化史在反思传统文化史、吸收和借鉴社会史与西方新文化史成果的过程中，实现了理论方法的创新和研究视角的转换，推动了中国史学的多元化发展。社会文化史研究兴起之初，为表示与传统文化史、思想史的区别，研究者强调社会文化史是运用分析与比较的方法进行的综合性研究，是对文化现象背后精神因素的概括和总结，但这并不意味着研究者放弃了对社会生活细节和人们心灵世界的探寻。[25]

关于社会文化史的发展，刘志琴指出：时代课题将促进社会文化史研究领域的扩展、深化与多样化。当今中国社会转型面临“社会治理”与“文化重建”两大课题，正是社会文化史研究的中心问题，社会文化史研究应当为此提供更多的本土经验与历史启迪。这种时代课题的挑战与相关性，会促进社会文化史研究的扩展与深化，特别是与这两大课题相关的论题会受到更多学者的关注。同时，史料数据化与网络化将为社会文化史学者利用海量史料，特别是民间史料、图文史料等提供便利。社会文化史贴近时代、贴近民众、贴近社会、贴近生活的内容特点，生动叙事、多样化的表达方式，将使其成果更受知识大众欢迎。因而，社会文化史研究会有更大的发展空间。[26]她还提出从本土资源建树社会文化史，指出：社会文化史以生活方式、社会风俗和民间文化为研究对象。其研究的内容与社会史、民俗史和文化史有交叉，不同的是它不是个别的单个研究，而是对这三者进行统合考察，对生活现象做出文化解析和社会考察；从一事一物的发展和上层与下层的互动中，引出深度的阐释和思考。简而言之，可称之为富有思想性的社会生活史。这样一种研究思路，最能展现中国传统社会、文化思想的本土特色。社会文化史在中国有丰富而深厚的历史资源，足以创生不同于西方文化的中国理论。[27]

对于社会文化史的定义，左玉河认为，文化史关注的是社会民众的文化观念和文化意识。它关注的是大众的日常生活方式、社会生活和社会时尚。过去那些上不了台面的东西，逐渐进入研究者的视野。社会文化史关注的对象，是衣食住行、婚丧嫁娶、娱乐休闲、宗教信仰、节日节庆等等，生活方式和社会时尚的变化都体现在里边。可见，社会文化史的研究对象是非常丰富的，有着广阔的研究空间。凡是从文化史的视角来研究历史上的社会问题，用社会学的方法来研究文化问题者，都可称为社会文化史。概括就是，对社会生活的文化学提炼和抽象；对文化现象的社会学考察和探究。[28]梁景和还提出社会生活与生活方式是社会文化史研究的一对重要范畴，是研究社会文化史的两个重要切入点，也是社会文化史研究的两个重要内容。抓住了这两个问题，社会文化史研究就有可能深入地开展下去。研究生活方式是从一个视域研究社会生活，通过对生活方式的研究，可以深察人们的社会生活本身。同时，研究社会生活也可以探究生活方式，以了解社会生活发展的程度和水平。[29]

对于社会文化史研究中碎片化问题，学者强调，在社会文化史研究领域，需要特别警惕“碎片化”问题。这是因为社会文化史的研究对象是下层社会、民众及民间文化，是具体而弥散式的存在，因而偏向小论题、个案化、深度描述的微观研究盛行，这是研究对象转换引起研究方法的自然转变。社会文化史研究需要在具体实证研究的基础上，加以一定的抽象“建构”，并进行理论提升和逻辑概括。具体说来，就是“微观实证”和“宏观联系”相结合，多做综合性研究，多做中观研究。[30]杨念群指出：史界出现的所谓“碎片化”倾向，也与文化研究者过度沉迷于复古体验和对此体验的过度消费有关。如果进一步深究原因，即可发现，新文化史研究正是因为过度沉迷于生活细节描述本身，遂无法与其他相关政治社会历史状况的解释模式之间形成有效的关联。如果中国近代文化史研究无法在文化现象与政治社会问题之间建立起合理的言说关系，就难免会加剧史学研究的“碎片化”趋势。[31]

近代区域社会文化史涉及内容复杂，是近年来学者研究热点，如行龙倡导区域社会史研究，生活·读书·新知三联书店2015年出版了其所著的《走向田野与社会（修订版）》等，他主张学者应走向田野与社会，指出：中国社会史研究的本土化，需要对本土的历史和现实有深入的了解与深切的感受，需要社会史研究者走向田野与社会。这里的田野包含两层意思：一是相对于校园和图书馆的田地和原野，也就是基层的城镇乡村；二是人类学意义上的田野工作，也就是参与、观察、实地考察的方法。这里的社会也有两层含义：一是现实的本土社会，要懂得从现在推延到过去，或者由过去推延到现在；二是社会史意义上的社会，这是一个“自下而上”的社会，也是一个整体的社会。[32]小田则指出：人类学的独特思路可以导向地域文化研究的纵深发展。地域文化史应加强动态生活的呈现，毅然告别传统的脱离生活结构的习俗史，迈向生活领域；人类学的整体视野提醒人们特别关注地域社会内部各种不同类型的社群世界，向笼统的“中国社会”或“地域社会”概念提出挑战；人类学赋予社会结构中的任何劳动者以一席之地，要求地域文化观察重视作为民间文化持有者的普通百姓；人类学中习见的口头艺术形式，常常以文献与口头两种形态存留下来，成为地域文化研究的独特素材。值得注意的是，只有立足学科本位的地域文化史研究，才不至于在对他学科的借鉴中迷失自我。[33]赵世瑜在区域社会文化方面用力颇深，北京大学出版社2017年推出其《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》《在空间中理解时间：从区域社会史到历史人类学》，在区域社会史研究领域的理念、方法和实践上进行了深入探讨。东方出版中心2016年出版了刘志伟、孙歌著《在历史中寻找中国——关于区域史研究认识论的对话》，涉及区域史研究如何表述活的历史，如何区别动态历史与静态历史，如何推进关于普遍性论述的再思考。

此外，对于西方学界传入的新文化史在中国发展问题，学者们也进行了讨论。马勇指出：新文化史所强调的过程研究，更多地强调对文本化结果的探索，强调思考过程的研究。换言之，新文化史不满足于看到最终事实，而且通过对过程分析，探究事物发展演变的多种可能性。相对于旧的、传统的文化史研究，新文化史比较彻底地改变了提问方式，不再以追究事实真相为历史研究的唯一目的，而是通过对历史过程的分析归纳，联想起一切能够联想起来的物、事，重建过程，而不是揭示结果。[34]张俊峰则指出：在中国现阶段，社会史也好、文化史也罢，包括新兴的生态环境史、医疗疾病史、女性史、概念·文本·叙事的所谓“后现代史学”等，都是新史学的重要组成部分。相互之间并无高下之分，所谓的新与旧都是相对意义上的。就其现阶段的发展而言，中国的新文化史是在社会史机体上延伸出来的，并不是对社会史的一种彻底代替和取缔。这种发展路径完全不同于新文化史研究在西方的兴起。目前，中国的社会文化史、新文化史仍无法取代社会史独大的地位，充其量只是社会史大旗下的一个分支而非与社会史分庭抗礼的所谓“新史学”。[35]余新忠也探讨了新文化史下的史料问题，指出：在运用史料展开历史叙事时，往往会在对相关史料深入探析的基础上，采用合理的演绎、推测甚或假设等手段来让叙事变得完整而更具意义。这种做法，一方面与新文化史往往以普通人物和民众的心灵世界为研究对象有关，这类选题资料较少，若拘泥于史料有限的字面信息，相关的探究根本无法展开。另一方面也缘于后现代史学对历史编纂的认识，其认为历史编纂是一种叙事，而叙事不可避免会借助比喻话语和故事的“情节化”，而这实际上就是一种虚构化，任何史学著作，其实都是事实化过程和虚构化过程并存的。[36]张昭军则称：新文化史学以新文化论为基本理论支撑，强调通过对权力、符号、话语、表象、仪式等的文化解释，来解读历史的内涵和意义。在史观上，史家将文化因素和文化解释放在历史的首要位置，从而表异于此前的经济基础或社会结构决定论。新文化史学主张文化是一种视角和方法，故其研究对象所含甚广，不仅指上层文化，更重视下层和弱势群体的文化，还包括习俗、价值观和生活方式等日常文化。[37]王笛则指出：新文化史是对此前政治史、社会史、经济史等宏大叙事的一种反思，开始重视大众文化、普通民众、边缘人群、性别身体、日常生活、符号象征、历史记忆、物质文化等新的研究方向和课题。当然，应该指出的是，新文化史的兴起并非试图取代传统历史学的研究路径，而是对过去整体史的一种重要补充。[38]