翻译文学与佛典（节选）

六、翻译文学之影响于一般文学

凡一民族之文化，其容纳性愈富者，其增展力愈强，此定理也。我民族对于外来文化之容纳性，惟佛学时代最能发挥。故不惟思想界生莫大之变化，即文学界亦然。其显绩可得而言也。

（第一）国语实质之扩大

初期译家，除固有名词对音转译外，其抽象语多袭旧名，吾命之曰“支谦流”之用字法。盖对于所谓术语者，此在启蒙草创时，固应然也。及所研治日益深入，则觉旧语与新义，断不能适相吻合，而袭用之必不免于笼统失真，于是共努力从事于新语之创造。如前述道安、彦琮之论译例，乃至明则撰《翻经仪式》，玄奘立“五种不翻”，赞宁举“新意六例”；其所讨论，则关于正名者十而八九。或缀华语而别赋新义，如“真如”、“无明”、“法界”、“众生”、“因缘”、“果报”；或存梵音而变为熟语，如“涅盘”、“般若”、“瑜伽”、“禅那”、“刹那”、“由旬”等。其见于《一切经音义》、《翻译名义集》者即各以千计。近日本人所编《佛教大辞典》，所收乃至三万五千余语。此诸语者非他，实汉晋迄唐八百年间诸师所创造，加入吾国语系统中而变为新成分者也。夫语也者所以表观念也；增加三万五千语，即增加三万五千个观念也。由此观之，则自译业勃兴后，我国语实质之扩大，其程度为何如者？

译家正名之结果，更能令观念增其正确之程度。尝读苻秦译之《阿毗昙八犍度论》，其第一篇第三章题为《人跋渠》，第二篇第三章亦题《人跋渠》；及唐玄奘重译此书名为《发智论》，其第一篇之《人跋渠》，则改题为《补特迦罗纳息》；第二篇之《人跋渠》，则改题为《有情纳息》。（“跋渠”、“纳息”皆译音，即他经所译“品”字之义。）考第一篇原文为补特迦罗；第二篇原文为萨。据玄奘《音义》卷二十二释“补特迦罗”云：“梵本补，此云数；特迦，此云取；罗，此云趣。数取趣，谓数数往来诸趣也。”此殆近于所谓灵魂者；而其物并非“人类”所专有。《唯识述记》卷一释“有情”云：“梵音萨，有情识故，能爱生故。”此殆指凡含生之类而言；故旧本亦译为“众生”。然则此两字皆不能以旧语之“人”字函之明矣。而初期译家，口笔分工，不能相喻。闻梵师所说，义与“人”近，则皆以“人”译之。读者以旧来“人”字观念所囚，则与本意绝不能了解。且彼中两语，我译以同一之词，则两观念之区分，无由辩析。逮新译出，斯弊乃祛。盖我国自汉以后，学者唯古是崇，不敢有所创作，虽值一新观念发生，亦必印嵌以古字。而此新观念遂晻没于囫囵变质之中。一切学术，俱带灰色，职此之由。佛语既昌，新语杂陈；学者对于梵义，不肯囫囵放过；搜寻语源，力求真是。其势不得不出于大胆的创造。创造之途既开，则益为分析的进化。此国语内容所以日趋于扩大也。

（第二）语法及文体之变化

吾辈读佛典，无论何人，初展卷必生一异感，觉其文体与他书迥然殊异。其最显著者：（一）普通文章中所用“之乎者也矣焉哉”等字，佛典殆一概不用（除支谦流之译本）; （二）既不用骈文家之绮词俪句，亦不采古文家之绳墨格调；（三）倒装句法极多；（四）提挈句法极多；（五）一句中或一段落中含解释语；（六）多覆牒前文语；（七）有联缀十余字乃至数十字而成之名词（一名词中，含形容格的名词无数）; （八）同格的语句，铺排叙列，动至数十；（九）一篇之中，散文诗歌交错；（十）其诗歌之译本为无韵的。凡此皆文章构造形式上，画然辟一新国土。质言之，则外来语调之色彩甚浓厚，若与吾辈本来之“文学眼”不相习；则寻玩稍进，自感一种调和之美。此种文体之确立，则罗什与其门下诸彦实尸其功。若专从文学方面校量，则后此译家，亦竟未有能过什门者也。

尤有一事当注意者，则组织的解剖的文体之出现也。稍治佛典者，当知科判之学，为唐宋后佛学家所极重视。其著名之诸大经论，恒经数家或十数家之科判；分章分节分段，备极精密。（道安言诸经皆分三部分，一序分，二正宗分，三流通分，此为主科判者之始，以后日趋细密。）推原斯学何以发达，良由诸经论本身，本为科学组织的著述。我国学者，亦以科学的方法研究之，故条理愈剖而愈精。此种著述法，其影响于学界之他方面者亦不少。夫隋唐义疏之学在经学界中有特别价值，此人所共知矣。而此种学问，实与佛典疏钞之学同时发生。吾固不敢径指此为翻译文学之产物，然最少必有彼此相互之影响，则可断言也。而此为著述进化显著之阶段，则又可断言也。

元·黄公望《跋赵子昂临黄庭经卷》

自禅宗语录兴，宋儒效焉，实为中国文学界一大革命，然此殆可谓为翻译文学之直接产物也。盖释尊只有说法，并无著书，其说法又皆用“苏漫多”。弟子后学汲其流，则皆以喻俗之辩才为尚。入我国后，翻译经典，虽力谢雕饰，然犹未敢径废雅言。禅宗之教，既以大刀阔斧，抉破尘藩；即其现于文字者，亦以极大胆的态度，掉臂游行。故纯粹的“语体文”完全成立；然其动机实导自翻译。试读什译维摩诘等编，最足参此间消息也。

（第三）文学情趣之发展

吾为说于此，曰：“我国近代之纯文学——若小说、若歌曲，皆与佛典之翻译文学有密切关系”，闻者必以为诞；虽然，吾盖确信之。吾征诸印度文学进展之迹而有以明其然也。夫我国佛教，自罗什以后几为大乘派所独占，此尽人所知矣。须知大乘在印度本为晚出；其所以能盛行者，固由其教义顺应时势以开拓，而借助于文学之力者亦甚多。大乘首创，共推马鸣。读什译《马鸣菩萨传》，则知彼实一大文学家、大音乐家；其弘法事业恒借此为利器。试细检藏中马鸣著述：其《佛本行赞》，实一首三万余言之长歌。今译本虽不用韵，然吾辈读之，犹觉其与《孔雀东南飞》等古乐府相仿佛。其《大乘庄严论》，则直是“《儒林外史》式”之一部小说。其原料皆采自《四阿含》，而经彼点缀之后，能令读者肉飞神动。（拙著《佛典解题》，于此二书别有考证批评。）马鸣以后成立之大乘经典，尽汲其流，皆以极壮阔之方澜，演极微眇之教理。若《华严》、《涅磐》、《般若》等，其尤著也。（此一段，吾知必为时流谈佛者所大骇怪；但吾并不主张“大乘非佛说”，不过承认大乘经典晚出耳。其详见拙著《中国佛教史》。）此等富于文学性的经典，复经译家宗匠以极优美之国语为之迻写，社会上人人嗜读，即不信解教理者，亦靡不心醉于其词缋，故想象力不期而增进，诠写法不期而革新，其影响乃直接表现于一般文艺。我国自《搜神记》以下一派之小说，不能谓与《大庄严经论》一类之书无因缘。而近代一二巨制《水浒》、《红楼》之流，其结体运笔，受《华严》、《涅槃》之影响者实甚多，即宋元明以降，杂剧、传奇、弹词等长篇歌曲，亦间接汲《佛本行赞》等书之流焉。吾知闻吾说者必大诃斥，谓子所举各书，其中并不含佛教教理，其著才或且于佛典并未寓目；如子所言，毋乃附会太甚。此等诃辞，吾固承认也。虽然，吾所笃信佛说“共业所成”之一大原理，谓凡人类能有所造作者，于其自业力之外，尤必有共业力为之因缘。所谓共业力，则某时代某部分之人共同所造业，积聚遗传于后；而他时代人之承袭此公共遗产者，各凭其天才所独到，而有所创造。其他创造者，表面上或与前业无关系，即其本人亦或不自知；然以史家慧眼烛之，其渊源历历可溯也。吾以为近代文学与大乘经典，实有如是之微妙关系；深达文心者，当不河汉吾言。

清·改琦《红楼梦图咏》之僧道

吾对此问题，所欲论者犹未能尽；为此篇幅及时日所限，姑止于此。读斯篇者，当已能略察翻译事业与一国文化关系之重大。今第二度之翻译时期至矣。从事于此者，宜思如何乃无愧古人也。

（原刊《改造》1921年7月15日，收入《饮冰室合集·文集之五十九》）