第6章 作者之死 THE DEATH OF THE AUTHOR
福柯于1984年6月25日去世，享年57岁。其时，他或许是天下最闻名的知识分子。他的书、文章和谈话录被译成16种文字。社会批评家把他的工作奉为试金石。许许多多学术领域的学者们都在极力弄清他的经验研究的意涵，都在深入思索他提出的那些抽象问题，如权力的范围和知识的限度，如道德责任的起源和现代政府的基础，如历史探寻的特征和个人身份的本质。十多年来，他那漂亮的光头一直就是政治勇气的标志。那是一颗闪亮的北极星，它指引人们向一切窒息自由精神和压抑“立异之权”的惯例制度抗争。由于他敏于批判，矢志于揭露权力的滥用，敢于响应埃米尔·左拉（Émile Zola）“我控诉！”这一昔日的战斗口号，福柯在他的崇拜者的心目中，已取代了让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）而成为理想知识分子的典型。[10]【13】
他死得很突然。6月初就已在他的巴黎公寓里一病不起了，可是人们却盛传他在复原。当时他正年富力强，处于才能的巅峰期。就在他逝世的前几天，人们翘首以待的性史才刚刚又出了两卷。
在法国，他被视为国宝。总理为他的死发布了悼念讣告。《世界报》（Le Monde）、《解放报》（Libération）和《费加罗报》（Le Figaro）均在头版发布了他逝世的消息。《解放报》的周末版竟以12版的篇幅出了一期特别副刊，详细介绍了这位伟人的生平和著作。举国上下的传播媒介都洋溢着一片赞誉之声。
在新闻周刊《新观察家》（Le Nouvel Observateur）上，编辑让·达尼埃尔（Jean Daniel）对福柯发出这样的赞叹：“他的才智宽广无垠，拥有令人心悦诚服的力量，他的判断之严谨，有时几近苛酷。”著名古典学者保罗·韦纳称他的工作是“本世纪思想界最重大的事件”。费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel），这位可能是法国当时健在的最杰出的历史学家，也颤颤巍巍地向福柯的亡灵致敬，称他为“他的时代最辉煌的思想家之一”。褒奖之辞铺天盖地而来，赞美者中既有学者和艺术家，也有内阁部长和正在老去的毛主义者，还有工会领袖和刑满释放犯。不管是出于真心还是明显的虚情假意，只需把这些赞誉之辞排列一下，就不难看出福柯在社会上拥有何等的影响了。[11]【14】
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由讣告可知，福柯是因他在1960年代发表的著作而开始成名的。他在《疯癫与文明》（Folie et déraison, 1961）中指出，人们对于精神错乱的看法在公元1500年以后发生了令人瞩目的变化：在中世纪，疯子可以自由自在地逛来逛去并且受到尊重，可到了我们这个时代，他们却被当作病人关进了疯人院，一种“被误导的慈善”大行其道。这表面上好像是对科学知识的一种开明的、人道的运用，可在福柯看来，实际上却是社会管制的一种阴险狡诈的新形式。这个论点更广的含义只是在数年之后才为公众所看清，因为那时福柯这本书已被一个“反精神病学派”团体奉为经典。拉英（R.D.Laing）、戴维·库珀（David Cooper）和托马斯·萨斯（Thomas Szasz）都是这个团体的成员。但早在1961年，一些杰出的法国批评家和学者就对福柯大胆的论点、高质量的学术和优美的语言，表示过赞赏。他的名望开始在法国上升。而随着1965年《疯癫与文明》英文版的问世，他又开始蜚声海外。[12]
第二年，即1966年，福柯发表了他的第二部主要著作——《词与物》（Les mots et les choses）。该书在法国引起轰动，成了一本令人瞠目的畅销书。在这本书里，他对18世纪和19世纪经济学、自然科学和语言学的发展做了大胆的比较研究。尽管常常不易读懂，但全书新词叠现，妙语连珠。而其中最有名的，还是该书的最后一句话，它断然宣布“人”很快就会消失，“恰似一张埋没在海边沙砾里的面孔”。福柯用这句话，像一个世纪以前尼采宣布上帝已死那样，预告了“人”的死亡。正是这句话所引起的争论，使福柯第一次成了一个引人注目的人物。[13]
但福柯的名望上升到顶峰，还有待于1968年五月事件发生之后。那一年全世界的学生都在造反，事后福柯便对政治产生了一种恒常的热情。在他的后半生中，他例行公事般地评论时事，签署请愿书，参加游行示威，每遇不平即拍案而起，为所有可怜的、无权的人——如法国的囚犯、阿尔及利亚移民、波兰工联分子、越南难民等——仗义执言。与此同时，他登上了学术声望的又一个新高峰：踏着亨利·柏格森（Henri Bergson）、莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）和他自己的导师让·伊波利特（Jean Hypolite）的后尘，他于1970年当选为法国最著名的学术研究机构——法兰西学院（Collège de France）的教授。【15】
在后来的这些岁月里，福柯作品中最引人注目的地方，大约就是他的那种“权力”概念。他公开承认尼采是他的榜样和先驱。像尼采一样，他所理解的权力，并非一定分量的物质力，而毋宁是某种在每个活的机体、每个人类社会中流动的能量流。这种能量流的无定形的流动受着许多条条框框的扼制，这些条条框框，除了一些不同类型的政治、社会和军事组织之外，还包括各种各样的行为方式、内省习惯和知识体系。
他的《规训与惩罚》（Surveiller et punir）于1975年在法国出版。这或许是他影响最大的一部著作了。在这本书里，他运用上述权力概念阐述了现代监狱的兴起。虽然他像通常一样使用了丰富的历史资料，但他那别出心裁、狂放不羁的论点又一次震动了人们。在监狱制度中注入“更多的善意、更多的尊重、更多的‘人道’”的做法，实际上是个圈套：正因为它成功地柔化了体罚的外观，使其变得不那么严酷，现代监狱才集中体现了一种谦和的、基本上无痛苦的强制，而这一般说来正是现代世界典型的强制形式。福柯抨击说，从学校到各行业，从军队到监狱，我们社会的主要惯例体制表现出邪恶的效能，极力对个人施以监控，“消除他们的危险状态”，通过反复灌输训诫条例来改变他们的行为，结果将不可避免地造就一些毫无创造能力的“驯顺的团体”和听话的人群。[14]
尽管福柯只是在这本书里才第一次明确地谈到权力的问题，但这一问题始终都是他关注的焦点之一。他的全部著作，从《疯癫与文明》开始，都围绕着同一个轴心，即一套杂乱纷呈的关系。人们正是在这些关系中行使着权力——有时经过认真思考，但常常是肆意为之。经常在他的书里出入的人物们，演出着一场象征无休止统治的寓意剧——从绞刑吏拷打凶犯，到医生禁闭狂人。
社会难道真的能够摆脱权力的魔爪而获得解放吗？所有社会主义者——从马克思到萨特——都做过这种解放之梦。然而，如果认真读读福柯那部无所不包（而且还未写完）的性史，我们就会发现此梦简直无从实现。在本书引起争议的第一卷（1976年出版）中，福柯驳斥了那种认为现代文化是性压抑文化的流行观点，但他提出的新观点却更加令人不安：行使权力的快感被逐出“驯顺团体”之后，不可避免地会以改头换面的形式在性幻觉中重现，爆发为“权力和快感的永恒螺旋运动”，促使新的性反常行为疯狂增长；这些性反常行为具有多种表现形态，有的有益，有的有害。[15]【16】
难怪福柯把死亡看作一个人可以得到的唯一的特赦形式。他在1963年用一种典型的格言式自白宣称：是的，死于“性病”，无非是在从事“耶稣受难式的活动”。那是赋予一种怪异得令人作呕的生活“一副不可变换的面孔”。福柯还套用人们在赞美十字架上的耶稣时使用的语式，称赞为自己的色情活动而殉身的人所显示的，不是天国上帝永恒的荣耀，而是“人的抒情诗般的内核，他的隐形的真实，他的可见的奥秘”[16]。
这位哲学家，就像博尔赫斯（Jorge Luis Borges）小说中某个虚构人物一样，或许也会这样预先评论过他自己的死可能包含的意义。这就足以说明，为什么福柯每一部作品都那样惊世骇俗。
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法国盛行着一种思想风格——学识渊博，力求创新，具有神秘色彩，还有一点危险的意味。这种思想风格被战后法国开发成一种主要的“出口产业”。对许多读者来说，福柯无疑总是同在1960年代进入国际名人行列的其他巴黎学者联系在一起的。这一代人中有他的许多导师、朋友和劲敌，如治学严谨的科学马克思主义老前辈路易·阿尔都塞（Louis Althusser），令人生畏的弗洛伊德派智者雅克·拉康（Jacques Lacan），符号理论家、当代神话学权威、“新小说”倡导者罗兰·巴尔特（Roland Barthes），还有雅克·德里达（Jacques Derrida）。
这些人作为一个群体，是作为人道主义批评家而成名的，他们怀疑理性主义的和个人至上主义的哲学，批评那种认为历史的结局必定美满的目的论历史观，对自由主义态度谨慎，对马克思主义则颇不耐烦（阿尔都塞除外）。虽然福柯最终想成为一种平易近人的尊长型知识分子，但他仍同其他人一样，被普遍视为un maitre à penser（一位思想大师），这是法国人对少数人杰的一种昵称，这些人杰在他们心目中享有至高无上的权威。【17】
像其他人一样，福柯这时也已改变了自己的初衷，同他的直接先驱决裂了。法西斯主义和总体战的经历使萨特和他那一代人重新拾起了启蒙运动的老生常谈。对于他们当中许多人来说，马克思主义和世界历史的观点似乎是在向人们提供一个必要的道德罗盘。相反，福柯那一代人感到全无这种必要。他们不需要道德，不需要行动指南，不需要现实世界的固定路线图。求助于某种世界历史，以马克思主义的词藻来怀念黑格尔的理性和自由统一论，在他们看来是没有哲学胆识的表现。福柯本人即坦率地抛却了陈旧的“团结主题”，并敦促读者承认我们“能够而且必须把人看作一种消极的经验，它是以仇恨和侵犯的形式生活的”[17]。法国在阿尔及利亚殖民事业的日暮途穷，使萨特一代存在主义者获得了一个试验场；同样，1968年五月学潮出乎意料的激烈，以及随之而来的各种解放运动——尤其是妇女解放运动和同性恋解放运动，也使福柯的工作似乎有了历史的契机。
就在这多事之秋里，福柯开始赢得全世界的听众。1968年后，福柯的哲学在整个世界，在意大利和西班牙，在德国和大不列颠，在日本和巴西，但最突出的还是在美国，都被聚集在校园里然而渴望着战斗的数不清的大学师生们奉为圭臬。当然，他们的战斗，只是宣扬各种离经叛道的思想。当热情的门徒模仿“一位话语学创立者”（a founder of discursivity，福柯发明的新词，用以指称像他自己那样富于创见的思想家）的时候，一般总会发生这样的情况，即这位创立者的著作中最惊人、最独特的论点很快就被粗心大意的复制所歪曲。[18]但即使如此，随着他影响的扩大，这位最令人生畏的思想家的一些最令人生畏的观点，仍不免会渗入通行观念的主流，不知不觉地重塑我们自己“世纪末”文化的主旨和基调。
福柯学说的声望在他死后一直呈上升势头。用一位专家的话来说，现在他在学术界拥有一种“几乎无人可以匹敌的地位，17世纪以来西方文明演进的许多关键的方面，都必须按照他的看法来加以解释”。研究精神病学和医学、犯罪和惩罚、性生活和家庭的历史学家，如不参考他的著作（即使只是为了纠正或驳倒他的见解），简直寸步难行。同样，在社会学和政治理论的研究方面，他也设立了一些新的路标。透过提出社会无须惩治罪犯或隔离狂人，他直接地和间接地影响过监狱改革运动和精神病学的实践。至少有一位著名的美国医生抱怨过福柯观点的影响，因为他看到无家可归的精神分裂症患者在与日俱增。[19]他关于社会信念和习惯对于人体及其欲望具有构造性影响的假定，在激发关于性别身份的争论方面起了关键性的作用，并且使美国和欧洲的许多同性恋者有了一种方向感。透过分析知识和权力的交互作用，他对真理的意义、理性的能力以及人类行为的适当管制提出了新的质疑，由此启发了一些世界一流的哲学家——如法国的德勒兹、德国的哈贝马斯（Jürgen Habermas）、加拿大的查尔斯·泰勒（Charles Taylor）、美国的麦金太尔、理查·罗蒂和希拉里·普特南（Hilary Putnam）等人，引导他们以他的著作（各自利用的方式不一）作为跳板去进行他们自己的批判思考。福柯还是诗歌、音乐、文学和绘画方面的行家，在不止一代的艺术家和文学批评家中留下了他思想的印记。【18】
然而在几乎所有这些领域里，福柯的成就都引起了激烈的争议。他被保罗·韦纳等人誉为20世纪最卓越的天才之一，但也被其他人激烈地攻击为“我们的Kathedernihilismus（讲台虚无主义）之父”，一个新潮诡辩家，用骗人的辩术妖言惑众，逃避了严肃学术的责任。不少读者被弄得稀里糊涂。伦理学家追问：他反反复复地抗议现存的各种权力，究竟依据的是哪些“规范的准则”？历史学家感到困惑：他取舍史料究竟遵循的是哪些原则（如果说他还有什么原则的话）？死硬自由主义者对他的理论的政治意蕴深表忧虑，而哲学家们则继续争论福柯观点的逻辑性——从他关于真理的论断，一直到他的权力概念。一位机敏的批评家在读完《词与物》（这或许是福柯最晦涩难读的一本书）之后，想起的第一件东西竟是卡通片角色“菲力猫”（Felix the Cat）——它高视阔步地行走在一块悬崖上，不料却“和电视观众们一齐发现，它脚底下的地突然离它而去了”[20]。这个印象是很有代表性的。
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尽管1989年出版了一部较好的福柯传记，第一次确立了有关他生活和职业的主要事实，但这个人物本身依旧是个谜，让人捉摸不透。对于“谁是真正的作者”这个天真的问题，福柯的回答是援引塞缪尔·贝克特（Samuel Beckett）的一句问话：“弄清是谁在说话重要吗？”这正是他的个性。朋友们描绘说，这个人极其复杂：灵敏过人，善于自制，沉默寡言时令人尴尬，大笑起来则声震屋瓦——他的笑有时很刻薄，常常是讥讽，富有传奇性色彩。私下里，他对不同的人有着不同的（而且常常是矛盾的）面孔。但在公共场合，他事实上从不谈自己或写自己——至少不是直言不讳地。他极善于躲开出风头的机会，喜欢戴上面具待在他自己思想的剧院里。“不要问我是谁，也不要请我保持原态，不少人无疑都像我一样，是为藏起自己的面孔而写作的。”[21]【19】
尽管如此，正如他在临近生命终点时所承认的，福柯仍是这样一种思想家：他在一种独特的个人冒险旅行中制定思想，当然是用写作的方法，但同时也用他的生活本身。由于反对百科全书派关于人文科学的理想，反对哲学中的超验主张，福柯没有留下（流行的印象与此相反）某种普遍适用的史学方法。那么，他的著作究竟有什么价值呢？它对我们究竟意味着什么呢？应该怎样使用它呢？如福柯所熟知，若对这样一些问题做出独到的回答，势必会加强那种把“著作和作者”缝在一起的“谜一般的针脚”。如他在接近生命尾声时所勉强承认的：理解一个哲学家著作的关键在于研究那位哲学家的“气质”。而且福柯同意，为说明这种气质的特点，构想“说‘我’的那个人”心中的想象世界，有必要广泛考察论据，不仅要看作者的著作和文章，而且要看他的讲演和宣言书，他给学生留下的印象，他和朋友们分享的回忆，甚至有关他的性爱偏好的情况。[22]
“我相信……一个作为作家的人决非只在他写的书里做他的工作，”他在1983年这样说道，“而他的主要工作，归根到底也正是处于写书过程中的他自己。一个人的私生活，他的性爱偏好，和他的工作是相互关联的——这不是说他的工作能够解释他的性生活，而是因为工作既包含了著作，又包含了整个的生活。”[23]
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领会了这些评论的精神之后，我们还应当认真理解福柯的另一观点，它一眼就能让人感到，这是福柯明确的信念中最惊人和最牵强的部分之一。这个观点便是：一个人的死亡方式，作为他“整个生活”的顶点，仿佛可以在刹那间显示他的生活的“抒情内核”（lyrical core），而这个“抒情内核”，正是理解一个作家“个人的诗意态度”的关键。这并不是花言巧语。在同一本专门研究另一位作者——诗人兼小说家雷蒙·鲁塞尔（Raymond Roussel）的书里，福柯自己最后也透过深入思索一个纯粹的传记事实（即鲁塞尔1933年明显地死于自杀）可能具有的意义，在服用了几个星期的麻醉剂之后，开始陷入强烈的欣快状态。[24]【20】
死亡及其意义，是纠缠了福柯一辈子的迷想之一。他在1954年即已宣称：“死时之所遇，梦之至深处”——那很可能还是一种令人愉快的“人的存在的实现”。三十年后，已身罹绝症的他，还从古代斯多噶派表现出的“求死欲”中汲取慰藉，傻乎乎地援引塞涅卡（Seneca）：“让我们从速衰老，让我们从速约定时间去重返自我吧。”在病理解剖学之父比夏（M.F.X.Bichat）的启示下，福柯发现死亡乃是生命的永恒伴侣，它的“白色光辉”时刻潜伏在“肉体的黑箱之中”。而且像写《存在与时间》（Sein und Zeit）的海德格尔（Martin Heidegger）一样，他相信只有死亡，才能以其最终的征服确定一个人生明白无误的特性（即本真性）。他在1963年写道：“正是在死亡中，一个人才能逃避各种单调乏味的生活，不再承受它们把一切人拉平的影响，从而与他自己融为一体。随着死亡缓慢的、半隐半现但已清晰可见的临近，愚钝庸俗的生命终于变成一种个性；一条黑边隔离了它，并把自己的真实性风格赋予了它。”[25]
大概正是铭记着这一类讨论，吉尔·德勒兹（福柯哲学上的知己，一位可能比任何其他人都更能理解他的思想家）言简意赅地指出：“福柯是用一种和他的死亡观相应的方式死去的，这一点很少有人能做到。”德勒兹甚至提出了一种用心很深的推测：“或许他有意选择了死亡，就像鲁塞尔一样……”[26]
但是，福柯究竟是怎样死的呢？在好几个月的时间里，他自己生命周围的那条黑边一直隐藏在神秘气氛中，恰如他个人的“抒情内核”。这种可怖的神秘气氛缘何而来？它最后又是如何消散的？回答这些总是需要讲一个情节缠结的故事。但如果福柯是对的——就是说，如果正像他所说，“这种可怖性”确实“能使人敏锐地感觉到生命赖以在死亡中发现自己迥异形象的方法”，那么有关他的死亡的一些事实，以及这些事实是怎样为人们所知晓的，反而应当构成一个恰当的出发点，有关他生活的独特“风格”的任何严肃的考察，都应当由此开始：仿佛透过揭示一位死者的“可视的奥秘”，我们或许还可以说明一个仍旧生机勃勃的心灵——一个属于在别的情况下“不可视的真实”[27]的心灵。
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1984年6月27日，《世界报》重印了他的医生们发表的医疗公报（该公报得到了他的家属的认可）。公报称：“米歇尔·福柯于1984年6月9日住进硝石库医院神经科门诊部，接受进一步检查，因为他的神经病症状由于败血症并发已复杂化。检查结果发现，颅内有数块脓肿。经采用抗生治疗，初期效果很好，病情有所缓和，米歇尔·福柯得以在最后一个星期看到人们对他的新书的初步反应。”这本“新书”指的就是他那部没能写完的性史的第二、三卷，即《快感的享用》（L'usage des plaisirs）和《自我的关怀》（Le souci de soi）。“此后病情迅速恶化，医治无效，病人于6月25日下午1时15分去世。”[28]【21】
6月26日，《解放报》（该报纸同福柯及其最亲近的同仁们的关系比《世界报》密切得多）上出现了一种稍稍有些不同的说法，随之还出现了一段极其古怪的评论：“他死后谣诼蜂起。人们盛传福柯可能死于艾滋病。似乎一位卓越的知识分子，就因为他同时也是同性恋者（慎重地说，这是真的），就应该成为这种时髦疾病的理想的打击对象。”按照《解放报》的说法，由于福柯的病症与艾滋病风马牛不相及，“这种谣传的恶意令人震惊，仿佛福柯这人只能可耻地死去”[29]。
此后一连数日，这家左翼日报都受到读者来信的围攻。许多来信质问：一家名曰“解放”的报纸，何以竟不分青红皂白地说艾滋病这样的疾病“可耻”。福柯的一位法国传记作者告诉人们，写这段消息的记者是哲学家的一个朋友，其用意是想制止任何毁损他声誉的运动。[30]
这位记者的努力如果说明不了什么别的，那它至少反映了由艾滋病引起的恐慌。这种病两年前（1982年）才被命名，也只是在这一年的两年前才报道了它的第一批病例。正如一位专家所言，“这种医学理论几乎不曾预见过的病症的发现，令人感到了一种从未有过的惊讶”。而更糟的还在后面。“关于这种病与性、血液和毒品有关这一事实的披露，引起了大众的歇斯底里。人们感到这种病不仅‘奇怪’（因为它的临床症状和流行病理症状都很奇特），而且是‘外来的’，来自‘陌生人’。它好像是从另一个完全不同的世界闯到人类这个清洁世界里来的，它的故乡贫困落后，居住着各种道德败坏的边缘人。正如一部论述艾滋病的早期著作的书名所明示的那样，它的起因只能是‘〔一种〕来自外界的奇怪病毒’。”[31]
在发达国家分析的第一批病例，全都来自加利福尼亚和纽约的男同性恋社区，结果有人推测艾滋病可能是一种“男同性恋癌”。该推测实为谬误。后来又出现了一些病例，先是来自血友病病号，继而发现在用静脉注射器吸毒的人中也有患者，人们这才开始明白：人的体液，无论是精液还是血液，必须在能够进入血流的情况下由一个人传给另一个人，才能构成艾滋病的传染媒介。到1984年春，人们已鉴定出一种新的病毒，而在1986年，一个管理病毒学专门用语的国际委员会正式为之命名，从此它被称作HIV，即人类免疫缺陷病毒（Human Immunodeficiency Virus）。[32]【22】
所以这不是“男同性恋癌”。它毋宁是一种返归病毒（Retrovirus），其携带者是在吸毒者中互相传递的注射针头上的血液，是医院和血库里的输血瓶和血液制品，是妇女的阴道黏液和男人的精液。传播的渠道变得越来越清楚。例如肛交使病毒得以进入血液。静脉注射针头、外科手术器械、性玩具——所有能刺穿皮肤的东西，都能携带含有这种病毒的小血滴。当然，接触此病毒的次数愈多，则受感染的可能性愈大。
但尽管如此，在1984年6月，有待完成的科研工作还很多。大众传媒中关于艾滋病规模的报道常常不确切，尤其在法国。此后数年间，大众心态中还一直维持着关于该病的一些粗糙的原始印象（即把它看作落在罪人身上的一种生物学的天罚），对这种“外来病毒”忧心忡忡。事实和科学幻想怪诞地交织在一起，迫使太多的艾滋病病毒携带者不得不在两条战线上作战：一方面同一个现代医学尚未制服的不治之症做斗争，一方面还要对付一种关于病因的超验的道德非难。在许多保守派看来（甚至那位《解放报》记者也显然这样认为），艾滋病如果不是神对各种反自然罪的报应的话，也算得上是一种罪过的标志。即使如一位批评家所言，“这个神非常奇怪，他只惩罚男同性恋者，而不惩罚女同性恋者，只迁怒于使用静脉注射法的吸毒者，而不迁怒于使用鼻嗅法的吸毒者”[33]。
由于这些情况，在罗克·赫德森（Rock Hudson）<7>于1984年8月（福柯逝世两个月后）公开承认自己患有这一绝症之前，一直没有任何一位公众人物敢于这样做，这就不难理解了。这个问题仍然带有强烈的感情色彩。公开谈论福柯的死亡方式可能会产生一些不良后果。一些人迷信作为一种隐喻的艾滋病的道义化力量，又自以为掌握着善恶的标准，会由此完全否定福柯的毕生事业。还有一些人，愤懑于同样的道义化力量，又自以为掌握着文化战场的指挥权，会由此反对就这些问题做任何深入的讨论，因为在他们看来，这种讲座是一种虚构的“病理学化话语”，它将强化一种最坏的社会陋习。【23】
政治活动家们的疑惧是可以理解的，因为确实存在一些现实的危险。但正如福柯自己在逝世前不久前所强调的那样，试图说出真话是值得的——即使这样做有危险。[34]
无论如何，福柯的死亡仍不完全清楚。据一份材料透露，死亡证书原件判定死因是艾滋病。据说，这一消息对福柯的母亲、兄弟姊妹以及哲学家的长期生活伴侣达尼埃尔·德费尔，是一个沉重的打击。照这份材料的说法，这家人要求将死因抹去，生怕某个爱刺探消息的传记作家了解这一真相。[35]
医生们的诊断究竟是何时做出的，无人知晓。福柯是在这场时疫的早期死去的，当时检查对付艾滋病病毒的抗体情况的验血方法尚未得到广泛应用。福柯感觉不好已有一段时间了：一些资料表明，在1983年秋天（如果不是更早一些）以前，他就开始担心患上艾滋病了。不过，最后的诊断似乎还是在很晚的时候做出的，大概在1983年底到1984年初。他就在那时被送进了医院，住院后对抗生治疗反应甚好，这使他得以在法兰西学院讲完他最后一套课程。[36]
他的医生是否向病人透露结果，也不得而知。法国医生不爱透露病人病情的习惯是有名的。而且有证据表明，福柯自己也像许多罹患绝症的病人一样，并不特别想知道所有的事实。有一份材料说，他曾赶走一位前来和他谈诊断结果的医生，只问了一句：“还有多久？”[37]
福柯的死使达尼埃尔·德费尔处境艰难。他和福柯在一起生活了二十多年。在最后的日子里，他还分担了福柯死亡的痛苦。但是现在他明白了：无论是医生，还是福柯（如果他知情），谁都没有对他讲过实话。
据他的一位朋友吐露，德费尔私下里感到很愤怒。毕竟，他的长期爱侣也许欺骗过他。使他感到恼怒的还有：福柯没有把他死于艾滋病这件事变成一个公共的、政治的问题。德费尔这位老练的政治活动家一定已意识到：一个教育公众的难得的机会被白白丢掉了。[38]
福柯去世不久，德费尔便着手筹建法国第一个全国性的艾滋病组织——Association AIDES（艾滋病协会）。［这个名称是一个双语种的双关语：法文中“aide”的意思是“帮助”，同英文的缩写词“AIDS”结合在一起，一词双关。在法国，艾滋病通称SIDA，即Syndrome d'Immuno-Déficience Acquise（获得性免疫缺陷综合征）。］这是一个值得称道的贡献。艾滋病协会在法国，在动员受艾滋病威胁的人抵御病毒蔓延方面，在向艾滋病患者提供物质和精神支持方面，都发挥了首要作用。但它的存在却无法驳倒关于福柯之死的各种谣传。这些谣传，由于事实依旧没得到承认等诸方面的原因，这时已表现出它们特有的那种可怕的生命力。[39]【24】
对于福柯之死的冷嘲热讽开始增多。首先，他死在硝石库医院，而这正是他在《疯癫与文明》中研究过的那所医院，那地方在17和18世纪事实上是一个关押乞丐、妓女、罪犯和狂人的监狱，大革命后又被人道主义改革者们变成了一所疯人院。于是，他刚一去世，就陷入了一个圈套，而套住他的，不是他倾其毕生精力所研究的“真实游戏”之一，而毋宁是一个骗局。在后来的几个月里，在知识分子的闲聊中，福柯这位昔日“芸芸众生”的研究者，被悄悄说成自己就是这种“芸芸众生”中的一员。尤其糟糕的是，他实际上死于一种现代瘟疫，这种瘟疫酝酿着现代的麻风病人，并引起了一种反应，这种反应同他十年前在《规训与惩罚》一书中所讥讽的那种“瘟疫心理”完全类似。福柯称那是“一整套测试、监控和矫正变态人的技术和制度”，旨在隔离那些被推断为“罪犯”的人，驱除那种想象中的威胁，那种“‘传染病患者’的……叛乱者、罪犯、流浪者、被遗弃者这一类在混乱中来去无定、自生自灭的人们的”[40]威胁。
在福柯逝世两周年即将来临之际，德费尔及其在艾滋病协会的一位道友让·勒比杜（Jean Le Bitoux）认为，该澄清事实以正视听了。他们有一个代理人，这人是一位年轻的美国研究生兼新闻记者，他正计划向美国的男同性恋者周刊《倡导者》（The Advocate）发一份题为“巴黎来信”的专稿。该周刊是在加利福尼亚出版的，这个地点非常适宜，因为那正是福柯在生命的最后十年里经常光顾的地方。[41]
在这篇文章的中间部分（那位记者有意地把消息埋藏在这里，以减弱其影响），勒比杜在得到了德费尔同意的情况下，第一次公开披露了事实。文章说：“艾滋病协会……是福柯的朋友们创立的。勒比杜说，‘这些朋友怀念他，立志同这种折磨过他的疾病做斗争’。福柯的死因被公布为‘神经错乱’，但勒比杜坦率地声称：‘他死的方式是一个令人惊恐的信号，是一个最后的启示。它表明福柯是以极大的勇气和镇定面对死亡的，同时它还令〔男同性恋社区〕想起某种我们已经推动的东西，即一种关心我们自己的事务和我们自己的健康的意识。’”[42]【25】
这一宣布为时已晚。福柯在此之前就已名声扫地。尤其是在一些男同性恋活动家的心目中。一年后，一位名叫让-保罗·阿隆（Jean-Paul Aron）的法国历史学家（他一度是福柯的朋友，后来又变成了他的仇敌）公开宣布他的确死于艾滋病，并趁机污蔑这位死者的人格。在承认他攻击福柯一定程度上是出于单纯的嫉妒之后，阿隆指责福柯对自己的同性恋行为感到“羞惭”，“虽然他的同性恋生活有时过得很疯狂”。这位哲学家拒绝公开承认他有艾滋病，这是“可耻的缄默，而不是一个知识分子的缄默”。[43]
德费尔在《解放报》上著文反击。他忠实地捍卫福柯的遗芳：“我和福柯共同生活了23年，其间我们在道德方面的看法是相同的。倘若我们是阿隆所说的那种自惭形秽的同性恋者，我就不会创立艾滋病协会了。在他的书里，米歇尔·福柯已把坦白的做法指为权力提问法的内容之一。但他从不看重坦白本身，他总是揭示在其中运作的统治过程。至于其他，我作为AIDES主席，就无须对一个因论敌患了艾滋病就利用坦白和某种羞愧感来攻击他的人做什么评判了。”[44]
在这种暴躁的争执中，处境危险的正是福柯在二十年前预见过的那些东西，即该哲学家的“看不见的真实和看得见的秘密”。而且正如他所预言（或担心）的那样，他正在义无反顾地透过自己的死这一特殊情形，去获得“一张不可变换的面孔”，而且这张面孔，正是他很久以来一直在透过他那迷宫般的写作风格力图予以回避的。
“很长一段时间里，他拒绝以一个同性恋者的面貌出现，”让·勒比杜回忆道，“这对他来说很难。但他解释说，如果被贴上‘同性恋知识分子’的标签，他就不会拥有这里和美国的那些听众了。”就为这些原因，福柯在“出柜”（coming out）的问题上心情是非常矛盾的。但他最终还是“出柜”了，但是以一种用心良苦的独特方式：他在生命的最后几年里，就男同性恋者的性生活和男同性恋者争取权利的斗争问题，频繁接受报刊记者的专访，并像勒比杜所指出的那样，“在艰难的诉讼过程中”平心静气地为“所有的男同性恋者和少年恋者”辩护。[45]
——
但福柯的缄默，或许还有一个更为深刻而且晦暗得多的原因。这个原因与同性恋行为无涉（因为他最终毕竟公开讨论过这个问题），而与艾滋【26】
1983年夏天刚过，哲学家便有了一种经常发出刺耳的干咳的毛病。这无疑使他产生了染上此疾的担心。“当时美国人人都在谈论艾滋病，”达尼埃尔·德费尔回忆道，“而且我们的一些常来这里的美国朋友也都谈到这一话题，所以即使他对自己的情况还不太清楚，他心里一定思虑着‘艾滋病’这个事实。”德费尔的确认为，福柯在这几个月里很可能已经知道“大限将至”。[46]
虽然人们对艾滋病病毒还缺乏透彻的认识，但社会上对于它显见的危险性的了解却在迅速普及。这种情况在北美男同性恋社区中表现尤甚，那里的底层民众已在设法改变性行为的方式。在先前的几个月里，福柯的一些密友——其中有医生、情人、同性恋者朋友等——已着手实施所谓“安全性爱”，并敦促他多多照料自己，注意自己的做法。但福柯没有理睬他们的劝告。接受某种规则的羁縻（尤其是在他旅居旧金山期间），这绝非他的风格。[47]
他于1975年首次造访海湾区（Bay Area），从此就被那里盛行的同性恋社区给迷住了。他来西海岸，本是去伯克利的加利福尼亚大学任教的，但他的同性恋同事们很快就把他拉到了海湾大桥那一边的旧金山，拉到了卡斯特罗街和弗索姆区一带。这些地方有着不计其数的俱乐部、酒吧和公共浴室，专门用于迎合许许多多不同的性趣味，支持着大批形形色色的同性恋亚文化，这些亚文化既具有肆无忌惮的公开性，又具有异常积极的试验性，令人叹为观止。这是1960年代末兴起的同性恋者解放运动的一个后果。旧金山使福柯感到了从未有过的自由自在，因为在这里他可以毫无顾忌地去满足他对于“各种受禁的快感”的持久兴趣。[48]
他在1979年、1980年和1983年春重返海湾区，一般都是白天在伯克利活动，晚上去旧金山过夜。而且甚至在他巴黎的朋友为他变糟的健康状况担忧的时候，他还在计划于1983年秋去西海岸做另一次旅行。“这不过是肺部受了点感染，”他安慰一个朋友说，“到了加利福尼亚我就会好点的。”[49]
这时，旧金山的同性恋社区对于福柯来说，已成了某种不可思议的“异位”（heterotopia），一种令人瞠目结舌的放纵场所，能使他感到无法形容的快乐。这座城市的无数公共浴室向人们提供了一种令人愉快的“无身份过渡状态”。在这里，福柯可以尽情地同他对“势不可当、难以名状、令人毛骨悚然、推动知觉、欣喜若狂的”感觉的终身迷恋搏斗，采用“一种纯粹的暴力，一种默默无语的姿态”。在他晚年接受同性恋刊物专访的时候，他直言不讳地谈到了他对“S/M”的特殊兴趣。所谓“S/M”，指的是一种经过双方同意的施虐——受虐淫性行为，它在旧金山的一些公共浴室里甚为流行。“我不认为这种性活动热潮是我们深层无意识中S/M倾向的泄漏或揭露，”他在1982年说道，“我认为S/M比这要丰富得多；它能切实地创造出快感的各种新的可能性，人们以前对此竟一无所知。”[50]【27】
同年，在另一次谈话中，福柯还解释道：“我想，那种在我看来是真实的快感，是极为痛切、极为强烈、极为势不可当的，它能要了我的命。痛快淋漓的快感……在我看来，是同死亡相关联的。”[51]
这一感觉（即快感对他来说是莫名其妙地同死亡相关联的），正如我们将要看到的那样，纠缠了福柯整整一生。各种“势不可挡”、“不可名状”的可能性，即由此在他的作品和行为中涌现了出来，而在1983年秋天的旧金山，这些可能性则变得更加势不可挡，更加不可名状了。
在该城市的同性恋社区里，这是弥漫着愁云的几个月。艾滋病病人继续迅速增多，引起了公共卫生部门的严重不安，也吓坏了日益扩大的男同性恋人群。大家都担心自己染上这种病，而这种担心也正在为事实所肯定。越来越多的人濒临死亡，而他们的医生却站在一边束手无策。医生们仍确定不了这种新病究竟是什么，仍不清楚它的传播渠道，仍无法延缓它的致死进程。惊恐不安的人挤满了宣传艾滋病知识的公共课堂，并就怎么办的问题议论纷纷。到1983年夏，一些较具社区倾向的非公开的性俱乐部已开始散发有关“安全性爱”的资料。其他的公共浴室则因担心吓跑顾客而不愿散发有关艾滋病的宣传材料，或不愿推动人们采纳新的性行为方式。有鉴于此，越来越多的医生和同性恋社区活动家开始主张严格整顿这些设施，或统统予以关闭。这种事果真发生了，不过是在一年之后，始于1984年10月。[52]
同时，还有许多爱好性冒险的男同性恋者，他们不知想念谁才好，也不知该如何做出反应，怀疑他们无论怎样做都在劫难逃了。来自S/M社区的死亡名单已经很长了，而且看来很可能还要无情地加长。许多人都像福柯那样，感到S/M是他们的生命中最积极而富于建设性的力量之一，是一种交感表达许许多多在其他情况下被视为禁忌的冲动的方式，一种获取对这些冲动的控制感的方式。但由于同时出现了可怖的艾滋病，这些生机勃勃的性行为形式已隐藏有可能的致命后果。在这种骇人的情况下，一些人决心改变他们的性生活习惯，——或实行不得已的禁欲，或采取新的节制措施，戒绝性器官的接触，避免体液的交流。但另一些人则不是这样，他们感到惊惶失措了，或感到万念俱灰了（或两者兼而有之），决心破罐子破摔，如后来一位尖刻的目击者所说，“像埃德加·爱伦·坡的‘红色死亡化装舞会’（Masque of the Red Death）中的浪荡子们一样”，继续过他们的性生活。[53]【28】
情况是令人恐惧的，但即使如此，1983年秋天，在旧金山的一些公共浴室里，在一些喜欢从这个角度看问题的人们看来，某些夜晚的场景可以令人们莫名其妙地回想起福柯十年前说过的一些话。当时福柯阐述了中世纪的瘟疫和阴惨的死亡狂欢，那在中世纪作家们的想象中，是一些时刻都在他们身边发生的事情：“法律中止了，禁令解除了，消逝着的时间令人迷乱，形形色色的尸体被随随便便地堆在一起，人人都露出本来面目，抛弃了他们的法定身份和个人外观，听任一种完全不同的真实昭现人间。”[54]
正如这段话的强烈抒情性所暗示的，获取那种被福柯在别处称作“自杀放纵”的感受的可能性，对于福柯有一种非同寻常的魅力。由于艾滋病引起的惊慌还在继续，福柯浓厚兴趣的独特性便显得特别引人注目：男同性恋和S/M社区的大多数成员决不会这样认识形势。相反，福柯长期以来就把死亡（以及自杀的准备）作为他关心的焦点。他在召唤那种曾被他称作“能容忍诅咒的秘密知识的勇气”的东西时，显然是恪守着他这一含蓄的终身信念的，这个信念就是：“认识生命，那只能是一种残酷的、还原的而且已经属于阴间的知识的事业，这种知识只希望生命死亡。”[55]
那年秋天，他后来告诉朋友，他回到了旧金山的公共浴室。明知要冒更大风险，他还是再次加入了那种折磨人的放纵，在“最剧烈的痛苦”中颤抖，心甘情愿地埋没自己，突破意识的界限，让真实的肉体痛苦透过这种性行为的“炼金术”不知不觉地融入快感。[56]
事隔数年，法国小说家埃尔维·吉贝尔（Hervé Guibert，他当时是最接近福柯的人之一）在他关于艾滋病的一部小说《献给没有拯救我的生命的朋友》（À l'ami qui ne m'a pas sauvé la vie）（该小说系根据真人真事写作）中，叙述了他故事里的哲学家在一次秋访加利福尼亚回来之后，怎样“热切地想报告他最近在旧金山公共浴室里的越界行为。有人对他说：‘由于艾滋病，那些地方现在一定被人彻底遗弃了。’‘别傻了，’哲学家回答道，‘正好相反，这些浴室现在热闹极了，盛况空前，令人吃惊。’”流传的威胁促使更多的人来到了这里，促使人们更加相亲相爱，更加同心协力：“‘往日人们默默无言，而现在大家都说起话来了。我们每一个人都清楚地知道他为什么去那里。’”[57]【29】
然而，米歇尔·福柯究竟为什么要去那里呢？倘若他已经染上了病毒（如他或许有所怀疑的那样），那他就是在坑害他的一位伙伴。而倘若他的任何一位伙伴带有病毒（这很可能），那他就是在摧残自己的生命。
也许，这正是他自己有意选择的神化方式，他自己独特的“耶稣受难”经历？他所设想的这种接受致命的“爱之病”的行为，真的能够提示他生命的“抒情内核”，即那个认识他“个人诗意态度”的关键吗？
——
1983年秋福柯在旧金山到底做了些什么，又为什么这样做，可能永远无从知道了。目前可以找到的证据是不充分的，有时还是有争议的。例如，达尼埃尔·德费尔对埃尔维·吉贝尔留下的关于福柯的总印象提出激烈的反驳，说他的小说是一种恶毒的幻想，毫无价值。但尽管如此，关于福柯最后一次去旧金山是出于对艾滋病及他自己可能死于此疾的问题的关注（如德费尔自己所强调的），似乎仍没有什么疑义。“他非常重视艾滋病，”德费尔说，“当他最后一次去旧金山时，他是很明确地将此行看作一次极限体验的。”[58]
“体验”（或经验）一词意义含糊，但对于理解那种把福柯的死亡、生活和工作联系在一起的“神秘针脚”至关重要。在生命快要结束的时候，他给“体验”下了这样一个简单的定义：一种“能够而且必须被思考”的存在形式，一种经由“真实游戏”被“历史性地确立了的”形式。[59]
本着康德的态度，福柯常常从这些游戏的“积极性”方面来对它们加以分析。他说的“积极性”似乎包含有这样的意思，即某些思维方式是如何透过体现某种推理风格来整理存在的某个方面，或确定某个知识领域的。一种思想体系，在它的各个命题的真伪受到彻底检查的时候，便能获得这种意义上的“积极性”。例如，在《临床医学的诞生》（Naissance de la clinique, 1963）和《词与物》中，福柯阐述了临床解剖学、经济学、动物学、植物学和语言学各自在19世纪的成长历程，怎样明确地形成一套套具有内在逻辑性的“话语”，并由此构成一个个新学科，在“实证的”（或“科学的”）知识的所有这些分支中规定人们的研究方法。而且在生命行将结束的时候，福柯还在他的《快感的享用》和《自我的关怀》中研究了这一问题，即从苏格拉底到塞涅卡的古典思想家们怎样精心制定了他们自己更具个人色彩的“真实”管理法（regimens of “truth”），以求为他们的生活建立理性的圭臬和适当的平衡，透过调整生活行为来使自己成为某种“积极的”（或“善的”）东西。[60]【30】
与此形成鲜明对照的是，福柯作为文艺鉴赏家，本着尼采和法国philosophe maudit（遭诅咒的哲学家）乔治·巴塔耶（Georges Bataille）的精神，对于从另一方面（他常常称之为体验的“消极性”）探讨体验也很感兴趣。这种探索涉及人类生活的一些似乎蔑视理性认识的方面。例如，在《疯癫与文明》一书中，当他谈到戈雅（Francisco de Goya）混乱的想象力、萨德（Marquis de Sade）残酷的色情狂想及阿尔托（Antonin Artaud）疯狂的言语不清的时候，他就抽去了所谓的“某种能够而且必须被思考的东西”，某种令人震惊和迷乱的东西，从而使之成为一种神秘的、能让人发生变化的体验。[61]
想到有可能改变自己，福柯干劲倍增。他主动地找出了具有潜在变换功能的“极限体验”，特意把自己的心智和肉体推向断裂点，承担起这样一种风险，即“一种牺牲，一种实际的生命牺牲”——如他在1969年所指出的，“一种自愿的被湮没，它不必在书中得到描述，因为它就发生在作家的生命之中”[62]。
在1981年的一次极富启示性的谈话中，他比较详细地描述了某些极端的情欲形式对他的吸引力。他觉得，这些情欲形式暗中把一种毁灭性的“受虐——快感”、一种毕生的自杀准备，同用“完全不同的眼光”看世界的能力（这是由某些具有潜在自杀性但也具有神秘启示性的强烈的分化状态所赋予的）联系起来了。借助心醉神迷、奇想联翩，借助艺术家的狂达放纵，借助这种最折磨人的苦行、这种放荡不羁的施虐——受虐淫性行为探索，人们似乎有可能突破（尽管为时很短）意识与无意识之间、理性与非理性之间、快感与痛苦之间，最后还有生与死之间的界线，由此清楚地剖明：那些对于“真伪游戏”至关重要的区别本是何等地灵活圆通，变化无常。[63]
在这个断裂点上，“体验”成了一个充满狂暴、无定形的力量和混乱的地带。他在《话语的秩序》（L'ordre du discours, 1971）中称之为l'espace d'une extériorité sauvage，即“野蛮外在性的空间”。此前的历史学家很少能像福柯那样，在这种“无人之乡”感到如鱼得水。他似乎常常把自己看作“秘密知识”的模范寻求者，一名真正尼采式的英雄，在高处危险地走着钢丝，报告着“黎明曙光”的出现，毫不畏惧地指示着通向“未来思想”的道路。[64]【31】
但也可能正像福柯自己在另一些时候所暗示的那样，他只不过是个堂吉诃德式的傻瓜，一只懂哲学的菲力猫，被迫用一种痛苦的方式来学习重力定律。
他在1976年这样写道，“一个人，如不由自主地为阴暗的性热狂所驱使”，会由此成为“某种误入歧途的变态人”。既然如此，那么这个人的死，尽管富有启示性，也就可以被单纯地看作“羞辱的超自然回归，一种对向反自然状态遁逃行为的报应”。[65]
——
尽管他对于自己的这种兴趣（即用非同寻常的肉体感觉和改换了的意识状态来做试验）有一些可以理解的疑虑，福柯在他生命的最后十年里仍不止一次地强调，他的全部作品，不论好坏，都出自他个人对体验的迷恋。
如1981年，他在同埃里蓬（这位记者后来成为他的第一个传记作者）的一次谈话中，发表了一段富有启示性的议论（倘若没有这段议论，这篇访谈录就会显得枯燥无味了）。“每当我试图做理论研究的时候，”福柯说，“这种研究总是以自我的体验的某些元素为基础的。”他在硝石库医院的病床上最后一次答记者问时，也说了差不多同样的一些话。当时他坦白说，在以前的几本书里，他使用了“多少有点修辞性的方法，为的是避开一个基本的体验领域”——主体、自我、个人及其行为的领域。不过事实上，他的每一本书，作为“一部自传的某个片段”，都可以被看作一种“供人们研究、规划和整理的体验场地”，只是人们在做这些工作的时候，切不可忽略这位作者（他用自己的“生活本身”来检验他的“天性”和知识）身上那个先前被遮蔽的领域。[66]
在1978年同意大利记者杜齐奥·特隆巴多利（Duccio Trombadori）的一次谈话中，福柯指出他对“体验”的毕生关注具有三个关键的意义。其一是他的著作“没有连续而系统的理论‘背景’”或方法规则。其二，用他的话说就是，“我写的书，每一本都是（至少部分地是）某种直接的个人体验的产物”，这种体验涉及“癫狂，涉及精神病医院，涉及疾病”，而且“还涉及死亡”。第三个意义更为复杂。福柯承认，即使从某种具有个人转换功能的“极限体验出发”，也“有必要开启通向某种转变、某种变形的道路。这就不只是个人的事了，它势必牵涉他人”。由于这一原因，他总是力图用某种方式把他自己的全部体验，“同一种集体的习惯、一种思维方式”连接起来。他就是这样在他生活的不同时期，玩着结构主义的、毛主义的和最肤浅的无人称式古典语文学的各种语言游戏。然而即使在这个公开的层面上，他强调指出，在“‘极限体验’和‘真实历史’的关系”方面，对于许多使读者们感到困惑的问题，仍然只能透过研究“我的生活中某些插曲的具体情节”来解决。[67]【32】
“我的话并无客观价值”，他以能够化解敌意的坦诚总结道。但是，透过“极限体验”这一放大镜来看，他的言谈和文章或许仍能够“帮助人们弄清他想说明的各种问题及其后果”。[68]
照此看来，福柯对于“体验”及其极限的终身关注，反映的并不仅仅是一位哲学家的真实寻求的某个方面（它颇具戏剧性，而且常常搅得人心神不宁）。它还暗示了一种新的方法，人们可以用这种方法来研究他的主要著作，评估它们的意义，并重新考察：一位公开宣称已“超善恶”的深刻的现代怀疑论者，究竟是怎样处理哲学的使命、政治承诺的做出及某种公共“自我”的塑造之类问题的。同时，从“体验”的角度透视福柯的毕生事业，还可以在当代关于人类“权利”包括“标新立异的权利”的意义，关于社会不应加以管束的人类行为的范围，以及更一般的关于理性的能力、语言和人类本性的许多争论中，注入一种新的洞察力。
即使在他一生最疯狂的时候，福柯也从未停止过思考，从未停止过探索他自己的一些积极和消极体验的意义，既分析它们的系谱，也分析它们历史性地构成的前提和极限，总是兜着圈子回到康德提出的四大问题：我能知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？人是什么？
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正如他在1984年春天完成的一本书里所暗示的，他自己的书实际上是在探索一系列同康德所提出的相类似的问题。他询问：“当一个人发觉自己疯了的时候，当他认为自己有病的时候，当他自忖是一个活着的、说话的、干活的人的时候，当他把自己当作罪犯来审判和惩罚的时候，这个人是透过什么真实游戏来潜心思考他的存在的？”[69]【33】
这些问题可能是由他自己不寻常体验的特殊性所引起。但正如他有一次谈起雷蒙·鲁塞尔时所说的，这个人的“苦闷”，以及他个人关于理性、语言和人类本性可能存在局限性的发现，“已使他的病成了我们的麻烦”[70]。
福柯关于鲁塞尔的书很多方面都有助于说明他自己显见的“苦闷”；他对那些常常被称作“疯狂”、“病态”或“犯罪”的体验形式怀有终生的兴趣，而这种兴趣背后的奇妙冲动，或许也可以由此得到较清楚的解释。例如，思索着福柯在旧金山可能同艾滋病交接的“极限体验”的含糊性，可以令人们想起福柯自己曾怎样地在鲁塞尔最后行为的问题上踯躅不前。鲁塞尔死于药剂过量，这件事的发生究竟是偶然的还是蓄意的，迄今仍无定论。他的尸体躺在一扇门的门槛边，那扇门通常是敞开的，而那天却从里边被锁上了。这门难道是被深知“必死无疑”的鲁塞尔自己“小心地关上的”？然而，福柯心想，难道在这位艺术家自己的作品里，就没有什么东西，或什么地方，能够提供一个既为他也为我们打开这扇门的秘诀？只有打开了这扇门，人们才能够透彻地了解这样一个人物：他步履蹒跚地从孩提经验中走来，为“重新发现这些经验的明确性”而终生求索，为找回他失去的某种东西服用麻醉剂，试图透过那种强烈的欣快状态来掌握他的真实和他的秘密，“总是徒劳无功，只是在最后一夜才如愿以偿”。[71]
可能鲁塞尔是在癫狂发作的状态下故意把自己锁起来的。也可能他最后恰恰由于自己潜在的自杀行为而醒悟了，改变态度了，他的死纯属偶然事故——他曾极力转动那把本来可以使他最终获得自由的钥匙，但是没有成功。那把钥匙，可能也正是他在自己写的每个字中都力图掌握的，只是他同样未能成功。
“一个人写作，是为了把自己变成另外一个人，”1983年秋，福柯在一次谈话中解释他对鲁塞尔的迷恋时说道，“你知道，对他来说写作无非如此！他写了一段漂亮的文字，其中说到他在写完他的第一本书之后，曾期望自己第二天早上会光芒四射，期望街上的每个人都能知道他写了一本书。这就是一个作者的暧昧的欲望。事实确是这样，一个人写的第一本著作既非为他人所写，也非为说明自己是谁而写……‘人们’有一种透过写作行为改变自己存在方式的企图。〔鲁塞尔〕所观察、信奉、寻求并为之蒙受巨大磨难的，正是他的存在方式的这种转变。”而且他还不只是透过他的写作来进行这些活动的。[72]【34】
在福柯最后的两本书里，他显然也在为“把自己变成另外一个人”而写作。这两本书主要阐述了关于自控与节制、和谐与美的古典理论。他解释说，他写这些书是为了“摆脱自己”，即为了让自己离去，或用更符合语言习惯的方式来说（法文原话为“se déprendre de soi même”），是为了失却一个人对他的自我的爱好。[73]
这最后两本著作的散文风格，迥异于以前写的几乎所有东西，反映了论述的主题，论述风格清澈明朗、严肃认真，显得十分协调。似乎福柯是把自己当成一个老朋友来观察的，“甚至在写作行为方面都在寻求一种新的、失去了性特征的严肃性”[74]。
福柯的工作正在接近终点，而他的生活，恰如鲁塞尔的生活一样，也正在以一种含糊不清的样式趋于结束。好像他终于已经掌握了一种致命诱惑的全部意义，尽管为时太晚。对于这种诱惑，福柯在近十年前，即在艾滋病还远未成为看得见的威胁的时候，就做过了鉴别。他说：“浮士德契约的诱惑已由性的安排注入我们体内。现在的浮士德契约是这样的：用全部生命换取性爱，换取性爱的真理和统治权。为性爱而死，死得其所。”[75]
这一由历史划定了界线的“野蛮外在性”空间，拥有一种巨口大开的虚空。在图示这一虚空的时候，能否找到某种有可能把精神拖离这种空穴、使之退避死亡的力量。[76]提出这个问题的，当然不仅仅是福柯独特的性生活体验。福柯清楚地知道，这是一个更具普遍性的问题，它是由我们这个发明了死亡营和总体战的世纪提出来的。正是这个问题促使福柯在他最后的几本书里对苏格拉底和塞涅卡的答案进行了深入的思考。也正是类似的问题曾促使福柯的先驱者们极力搜求某种道德的罗盘。或许萨特的寻求是以失败告终的，那么福柯的呢？
达尼埃尔·德费尔常常想起他在福柯最后的日子里去硝石库医院做的一次探访。当时福柯性史的第二、三卷刚刚出版。“你知道，”德费尔回忆道，“已经到了最后时刻了。就在他去世的前几天，我告诉他说，‘如果真是艾滋病，你最后的两本书就真成了《恶之花》（Les fleurs du mal）了，’因为你知道，波德莱尔这本书写的就是他自己的性生活和梅毒。”[77]
据他回忆，福柯听后竟眉开眼笑，说：干吗不呢？
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1984年6月29日上午，福柯去世四天后，已故哲学家的朋友和崇拜者们聚集在硝石库医院后面的一个小院里。他们前来参加一种法国传统的遗体告别仪式。那是棺材被搬离太平间的时刻。这种仪式常常是人们相互问候和逗乐的场合。但在那个阳光明媚的上午，小院里鸦雀无声。[78]【35】
至少有一位著名的送葬者后来承认，他当时“模模糊糊地有点窘迫，想离开那里，但又只想偷偷地溜走”[79]。然而在那水泄不通的人群里，这简直就不可能。关于这次仪式的消息，起初只通知了朋友们，但后来被《世界报》公开了。结果来了好几百人，而那院子太小，无法宽松地容纳这么多人。老朋友们对于如何记录这一事件感到不大清楚，便挨挨挤挤地在人群中寻找熟悉的面孔。雅克·德里达来了，福柯在法兰西学院的一些著名的同事也来了，其中有保罗·韦纳、皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）和乔治·杜梅泽尔（Georges Dumézil，研究古代宗教的历史学家，他为推进福柯的事业而做的工作绝不少于任何一个人）。身为作曲家的福柯的另一位老友皮埃尔·布雷（Pierre Boulez），还有法国司法部长罗贝尔·巴丹特尔（Robert Badinter），都前来向他表示最后的敬意。现已无声无息的左派斗士和旧情人、亲朋好友、著名出版商、影星挤在一起。伊夫·蒙当（Yves Montand）和西蒙娜·西尼奥雷（Simone Signoret）这两位常在游行队伍中和福柯并肩前进的老行动主义者，也都出席了仪式。西尼奥雷显然受到了很大震动，表情悲伤。事实上，许多人对福柯的猝死都缺乏心理准备。
人们等待着棺材出现。那一片肃穆，本来就已令人窒息，随着时间的流逝又变得愈益凝重。
在院内靠近停尸房的一个角落里，吉尔·德勒兹登上一只小箱子，开始用一种颤抖的、低得几乎听不见的声音读一份文件。
文件里的那些话是德费尔挑选的，摘自福柯性史第二、三卷的那篇干巴巴的序言——他的最后几篇文章之一。这些话很像是一种概括，阐明了这位大思想家投身极限体验的“耶稣受难”举动究竟妙处（亦即苦处）何在：
至于我的动机，那很简单。我希望它在一些人看来是自足的。这就是好奇心，一种绝无仅有的好奇心，它是值得人们去加以满足的，哪怕执拗一点也行。这种好奇心无意于找出任何适合知道的东西去玩味，而毋宁是要让人们摆脱他们自己。求知的顽强决心如果只保证了认识的获得，而保证不了认识者以某种方式和在可能的程度上发生偏差，又有何益？【36】
生活中常常有这样的时刻，这时绝对必须知道人们能否用非常规的方式来思考，能否用非常规的方式来观察，——如果人们打算继续观察和思考的话。
人们会说，这些同自己玩的游戏只需在幕后继续；这些游戏至多只是那种准备工作的一部分，这种准备工作一旦有了结果就会自我抹消。但是，既然如此，当今的哲学（我指的是哲学活动），如果不是关于它本身的批判性思考，又该是什么呢？而且，如果这种哲学仍只在乎证明人们已知的事物有理，而不在乎去弄清楚怎样和在什么限度内有可能用异样的方式思考，它又能是什么？[80]
——
仪式结束了。人群踌躇了片刻，便开始散去。灵车则开始了返回普瓦图省（哲学家的诞生地和最后归宿）的漫长旅程。它载着遗体，驶上街道，转过街角，不见了。