第7章 等待戈多 WAITING FOR GODOT
1980年4月19日上午，拉丁区的街道一片沸腾。约五万人排着长长的纵队，尾随让-保罗·萨特的灵柩，向蒙帕纳斯墓地进发，去参加他的葬礼。天空灰蒙蒙的，可人们却好像在过节。谁也不曾料想会有一场示威游行，然而在悲哀和感激的情感激励下，这场示威游行却实实在在地发生了。当人群逶迤路过萨特曾经常出入的花神咖啡馆、法兰西学院和他的故居时，旁观者默默驻足，侍者鞠躬行礼，父母把孩子举上肩头。自他第一次赢得存在主义先知的声誉之后，四十年来，萨特一直就是勇气、批判的独立性和坚定的乐观主义的国际象征。巴黎人有理由记住这一时刻，因为他们这时所目击到的，不仅是一个人生的结束，而且是一个时代的消逝——那是一个哲学家被认为是希望之光的时代。[81]【37】
不过在法国，由于福柯一类思想家的崛起，那个时代实际上好多年以前就结束了。自1960年代中期以来，萨特大无畏的人道主义风格，他对于自由的热切呼唤，对于责任感的高度重视，一直招致非议，而在那些批评大合唱中大都能听到福柯的声音。
但尽管如此，福柯仍以自己独特的方式，仍像所有活着的人们一样，为萨特的榜样所激励。在整个1970年代，两人曾无数次地并肩前进：抗议工厂工人的苦境，倡导监狱状况的改善，要求法国政府更多地关心越南难民。无论他们在哲学上存在什么样的分歧（他们分歧甚多），也不管福柯曾多次声言（他确曾喋喋不休地如是说）他们是不同类型的知识分子，但他们毕竟是从同一块布上裁下来的料子。[82]
所以，当福柯过去的一个学生打电话问他去不去参加葬礼时，他一点也不曾犹豫：怎么，我当然要去啦！在那个阴沉沉的春天的下午，当他沉没在沿塞纳河左岸林荫道前行的巨大人流中时，他又一次（也是最后一次）发现了他的路和萨特的路相交。他的在场就足以说明，他是承认萨特的伟大的，尽管有些不大情愿。【38】
不过对他的那位旧门生（他在队列中一直跟福柯走在一起），福柯既未表示他尊敬萨特，也未表示他热爱萨特。就在他们跟着棺材走的时候，他像个年轻人似地解释道，“我想抛弃的，正是他和他所代表的一切”。萨特的影响在他看来就是一个词：“恐怖主义”。[83]
——
其实早在三十年前，“二战”余殃尚存的时候，就开始了萨特时代的终结。萨特是在1945年秋被公众奉为亨利·柏格森以来法国第一个真正的哲学名士的。也正是在这个秋天，福柯第一次来到巴黎。这时他年仅18岁，然而已是一名志向远大的哲学家了。他朝气蓬勃地开始寻求一种自己的、不受萨特的压倒性影响约束的声音。
这个法国首都被盟军解放还不到十二个月。尽管城市没有遭到严重破坏，战争的遗迹仍随处可见。食品和燃料短缺，许多人的精神创伤有待愈合。家庭失去了儿子，妻子失去了丈夫——或许更重要的，是整个民族在某种程度上丧失了自尊。1940年法国在德国的进攻下简直是不战而降的，这就使这个国家很难避开同谋和犯罪的问题，尤其是在纳粹恐怖的全部暴行已为人们所知之后。死亡营的公之于世，使那种几乎吞没了西方文明的邪恶，第一次明朗化了。
萨特关于坚持自由和承担责任（即使在一个失去了拯救意义的世界里）的坚定口号，就是在这种背景下深深地震撼了人们的心灵。正如福柯后来所说的，“鉴于战争、屠杀和专制主义的荒谬，看来个人依据存在经验而做出的选择得靠他的主体来赋予意义”。[84]
作为一个生长在普瓦提埃（法国西南部的一个古老的罗马式小镇）的少年，福柯像他的其他同代人一样，多半是隔着一段距离来经历这场战争的。尽管年龄太小不能参战（而且法国人在1940年以后很少作战），他却已长大到足以知道害怕了。盟军的飞机常常飞越小镇上空去袭击火车站。位于“维希法国”境内离边境只有20公里之遥的普瓦提埃，本身在整个战争期间就一直为德国官员所控制，德国人在这里定期兜捕犹太难民并把他们带往集中营。这是一个这样的世界：那里死亡的威胁无处不在，但又大都不可见，与其说是一种有形的现实，不如说是一种噩梦般的谣传。而福柯就是在这里成年的。“我记得小时候经历过一个绝对骇人的世界，它能把我们吓死，”福柯在1981年回忆道，“作为一个青少年而在一种必须结束、不论好坏必须走向另一个世界的情况下生活过，势必会产生这样一种印象，似乎整个孩提时代都是在黑夜中，在对黎明的企盼中度过的。那种对另一个世界的期望是我们那一代人所特有的，而且我们都怀着（也许过头了）一种世界末日般的恐怖之梦。”[85]【39】
直到1945年，普瓦提埃一直是他全部生活的舞台。他于1926年10月15日在那里出生，按他父亲的名字命名为保罗-米歇尔·福柯（Paul-Michel Foucault）。其父保罗·福柯（Paul Foucault）医生，是一位在当地享有盛誉的外科大夫。福柯是家里的第一个男孩，在三个孩子中排行老二，成长环境十分优越，具有上等布尔乔亚的风貌。这个家庭的生活十分传统，有一个保姆照看孩子，一个厨师照料家务，学校教育保守，礼拜天去教堂做弥撒是雷打不动的家庭仪式。然而福柯一家人并不特别信教，而且家里的政治气氛，据达尼埃尔·德费尔后来回忆，是坚决反对维希政权的。[86]
在后来的年月里，福柯很少谈起他的童年。他常常说他是一个“少年罪犯”。他告诉朋友说，他父亲是一个“暴君”，“曾规训和惩罚过他”。看到他学习成绩不好，父亲一气之下在1940年把他关进了圣斯塔尼斯拉斯中学——“他所能找到的管理最严格的天主教学校”。他父亲试图迫使这个孩子步他的后尘，当一名外科医生，但没能成功。[87]
福柯的父亲1959年去世。福柯后来很少见到他的姐姐和真的当上了外科医生的弟弟。但他同母亲仍保持着密切的联系，经常到普瓦提埃郊外的庄园去看她，同时在那里对他的手稿做最后的润色。[88]
他的法国传记作者描绘了一个谜一般的、孤僻的少年形象。正如一位批评家所概括的（他的资料仍很粗略），少年福柯似乎“像查拉图斯特拉一样，在可怕的（倘若不是傲慢的）孤独状态下受折磨”。他和他的普瓦提埃同学们在一起拍过一张照片，那场景颇令人吃惊：“学生们在一块岩石面前友好地排成两排，而未来的《疯癫与文明》的作者却孤零零地、极其怪异地站在石头上端，身体扭曲着似乎在躲避相机，紧锁的眉头下射出审视、哀怨的目光。”[89]【40】
他也许就是这样孤僻冷漠，但他的天赋却极好。在圣斯塔尼斯拉斯中学，福柯成长为一名大有希望的青年文史哲研究者。他违抗父命，来到巴黎，期望着能在法国精英荟萃的高等师范学院谋一学席。第一步是在亨利四世中学（法国最有名的中学之一）参加预备班的学习。
亨利四世中学位于先贤祠背后，离圣日耳曼大街上非正式的存在主义世界总部——花神咖啡馆也不远。那是一个已被载入法国思想史的中学：约三十年前，让-保罗·萨特自己的哲学“奥德赛”也正是在这里扬帆起航的。
福柯便在这里着手工作。他的老师中，最重要的当推让·伊波利特，一位著名的黑格尔学者。作为萨特的同代人，伊波利特对存在主义极为赞许。由于萨特《存在与虚无》（L'Étre et le néant）中的一些关键术语均借自黑格尔的《逻辑学》和海德格尔的《存在与时间》，伊波利特的赞赏自是可以理解的。和莫里斯·梅洛-庞蒂（他也许是这一代人中最有天赋的纯哲学家）一起，伊波利特高兴地加入了萨特阐发一种新的混合式人道主义的工作。这种人道主义是1940年代产生的一种信条，它把黑格尔、青年马克思、胡塞尔和海德格尔的各种思想元素黏合在一起。而所有这些思想家，福柯也将不得不去努力钻研。[90]
萨特本人的著作当然不可不读。他的第一部小说《恶心》（La Nausée）1938年问世，他最重要的哲学论文《存在与虚无》出版于1943年。小说家米歇尔·图尼埃（Michel Tournier，他比福柯高两级，是福柯未来哲学上的知己——吉尔·德勒兹的密友）忆述过1943年《存在与虚无》“陨石”似地落在学生们课桌上的情景：“一阵昏厥之后，接着便是长久的沉思。这部沉重不堪、令人生畏的书散发出不可抗拒的力量：它机智敏锐，妙语如珠，博大精深，自始至终贯穿着一种钻石般简洁的直觉……而且它的最后那句话令人浮想联翩：‘我们还将为本书没有解答的那些问题再写一本书。’”[91]
《存在与虚无》的出版表明，一种系统的新哲学正在考虑改变世界的思维方式。和萨特一起，伊波利特为把黑格尔和马克思整合到这种新思维方式中来而运用了自己渊博的学识。他对他参与制定过的存在主义理论做过这样的概括：“现在处于我们的注意中心的，是异化和异化的克服这个主题。”像萨特一样，伊波利特终生不渝地确信进步的价值。历史，正如黑格尔和马克思所主张的，乃是人类自由的传奇。不过，比黑格尔和马克思的理解都要彻底得多的是，这个传奇的情节是以真正的个人的勇气和信念为转移的，而所谓真正的个人，指的即是那种具有高度历史责任感，而且敢于行使其自由意志的人。确切地说，存在主义所提供的，是一种关于道德动机的新解释，一个在马克思那里看不到的方面。“思考黑格尔与马克思之间的关系，对于我们有一种普遍的价值，”伊波利特在逝世前不久重申，“它不仅仅是一份历史遗产。它涉及一个令人困惑的情况，这个情况可以不断地被复查，而且在历史上的任何一个时代都可以获得新的意义。”[92]【41】
1968年伊波利特去世后，福柯对他这位指导教师的工作表示过由衷的钦佩。他赞扬伊波利特本着黑格尔和马克思的精神，认定历史是哲学的真实媒介。他也赞扬伊波利特的学者风范，说这种风范导致了“他自己的主体性被彻底抹消”。他回忆道，伊波利特“喜欢引用黑格尔关于无特性哲学家的谦逊的格言”[93]。
那种“他自己的主体性被彻底抹消”，还有那种关于哲学的工作必须透过历史研究来进行的信念，无疑是福柯从他老师那里学到的影响最为持久的功课。至于伊波利特信条的核心，尤其是他关于异化能够而且应当被克服的信念，福柯以后就要斩钉截铁地予以拒绝了。
然而，这时他的态度全然不同。在他发表的第一批著作（这些著作直到1954年才出版）里，福柯拥护马克思的“革命预见”，拥护某种类似伊波利特式人道主义的东西。像伊波利特一样，他在这些年里显然也期望过逆转“发展到当今的历史”，承认过历史具有“结束异化的目的”。同时，年轻的福柯十分乐观，大谈透过某种新“人学”来掌握“人类本质的真理”。他还紧步伊波利特和梅洛-庞蒂的后尘，捍卫“一种关于具体人的人类学认识”，这种认识将把马克思主义的历史观同存在主义关于自由人类及其“伦理使命”的见解结合在一起。[94]
不过，在1945年秋天，这些不断涌现的个人信念无疑还有待说明，因为福柯及其年轻的同学们只是在极力紧跟伊波利特深奥的课程，准备参加高等师范学院的入学考试。【42】
那时，入学高师须通过一系列竞争异常激烈的考试。在法国所有“名牌学校”中，这个学校也许是首屈一指的，入学要求也极为严格，全国范围的考生中只有很小的一部分能被录取——1946年入学的文科学生仅38名。才华出众的中学生在考高师以前，必须在亨利四世中学那样的学校参加一个预备班（即khâgne）。这种预备班是法国特有的一种制度，它把一些早慧的青少年从他们的正常生活中连根拔出，让他们到思想的温室里去成长。被选拔来的少数学者苗子在这里日夜研读西方文明的各种典籍，从柏拉图一直到康德。一位研究制度的学者讥讽说，典型的高师学生候选人“所经历的过程，堪与佩里高尔鹅<8>的经历相媲美”。[95]
——
福柯进入了亨利四世中学，开始啃那些必须按时读完的卷帙浩繁的典籍。几个星期过后，让-保罗·萨特（他是1924级的高师学生）做了一个题为“存在主义是一种人道主义”的公开讲演。这是1945年思想界的一件大事。虽然这个论题在半个世纪后的今天看来无关痛痒，但在那时它不啻一个挑战的信号，一种对萨特的批评者们的无言的宣战。存在主义当时正在蒙受来自两方面的激烈攻击：天主教徒责之为非道德主义，共产主义者则斥之为虚无主义。这个现年40岁的法国人竟断然声称是德国哲学家海德格尔（一个臭名昭著的纳粹同情者）的书给了他勇气，这一情况在左派方面引起的警觉，同他直言不讳的无神论在右派方面激起的愤怒一样强烈。[96]
讲演会预定在塞纳河右岸的一家剧场举行。萨特一到这家剧场就被一伙闹哄哄的人围住了。起初，他以为这是共产党搞的一次示威活动，结果却发现这群人是来欢迎他而不是来向他挑战的。耽搁了一个小时之后，当剧场里的气氛稍稍平静了些，这位步履有点蹒跚的教授又被人们高高地举起，并从等待着的人群上方被送上了讲台。他开始讲话，这时他看上去就像一部罕见的好莱坞电影里的某位男主角——沉着镇静，神志出奇地清醒。他告诉批评他的人说，确切意义上的存在主义，“不能被看作一种寂静主义哲学，因为它根据人的行动来界定人；它也不能被看作关于人的一种悲观的描述，因为再也没有比这更乐观的信条了，人的命运已被置于人本身之中”。他说，这个新哲学的原则相当简单。像笛卡尔那样，他在“人们对于他们的自我的直觉感受”中找到了“绝对真理”的基础；像康德那样，他系统地表述了他自己关于黄金法则（Golden Rule）的看法：“每个人都会碰到各式各样的事，仿佛整个人类一直就在注视着每个人的所作所为，并相应地调整了自己的行为。”这位战后思想大师压箱底的货色中有一个招牌性的东西，那就是他在浓缩了他的基本观点之后提出的一个命题：“人注定要受自由之累。”人甚至必须为他最显在的盲目热情负责：“从他被扔到这个世界中来的那一刻起，他就对他所做的一切负有责任”（注意“一切”二字）。很明显，这是一个沉重的负担。而且你还别想躲开它——每个人都有一种道德义务，即必须时时刻刻扪心自问，“我是否真是这样一个人，他有权按这样一种方式行事，以至于人类会根据他的所作所为来调整自身？”[97]【43】
那个夜晚很暖和，剧场里的空气似乎有些不够用，结果有些妇女晕倒了，她们被抬到附近的一架大钢琴上。这一戏剧性的场景激发了报刊的想象力。一篇纪实报道的题目极尽耸人听闻之能事：“多人昏厥，快叫警察：一名存在主义者成了阿拉伯的劳伦斯<9>”。此题目之上还有一个醒目的引题：“萨特听众人山人海”。[98]
哲学何曾有过如此强烈的吸引力？也许在古代雅典有过。在如今这个要求所有深刻的思想家都用一种极令人讨厌的散文风格说话的时代（这种散文风格，萨特自己在《存在与虚无》中也挥洒自如），却是这个讲演中的那些朴实无华的表达，首先在法国，很快又在全世界，拨动了一般公众的心弦。事实上，萨特的表演既使存在主义演成了一种国际时尚，又为福柯一代每一位志向远大的哲学家设定了研究日程。
在准备参加大学竞考以便获取学术功名的年轻学子当中，萨特讲演产生的影响却是消极的。虽然曾为读到《存在与虚无》而狂喜过，米歇尔·图尼埃和吉尔·德勒兹两人现在却被萨特的讲话击懵了。他们对于自己的偶像在批评者面前极力为自己辩护已经茫然不解，对于他援引笛卡尔和黄金法则更是惊讶万分：“我们的大师糊里糊涂地翻出了那种陈腐不堪的人道主义破烂儿。”这个可怜的人变得痴呆了，他们冷嘲热讽地推测：或许他在做战俘时变胆小了；照这样下去，他很快就会出来拥护某种新瓶装旧酒的社会主义了。[99]
后来的事实表明，此话正巧言中。然而，图尼埃又补充道，“这种反应按其本意应被理解为：一些疯长起来的青少年，一些明白了他们的一切都来自他们的父亲并因此深感苦恼的青少年，对这位父亲做了一次清算”[100]。【44】
——
与人们的表面印象相反，福柯的很大一部分思想（如果不是全部的话）也是源自萨特的。在后来的岁月里，福柯将不停地同萨特这个榜样做斗争，他采取的方式显示了一种强烈的、犹豫不决的矛盾心理。在1968年法国电台对他的一次采访录音中，他严正声明自己同萨特及其时代毫无瓜葛，并严厉谴责了这种做法，即“一本哲学教科书，一本理论教科书，最后总得告诉你何为生死，何为性，上帝存在与否，自由含义如何，人们在政治生活中必须做些什么，以及怎样待人接物等等”。福柯后来要求在广播之前把这些评论从节目中删去。不过这个专访录的一份未经编辑的转抄本后来仍被一家杂志误登了，这使福柯大为光火。他气愤地致函这家冒犯他的杂志，信中对萨特表现出格外的谦恭：“我认为萨特宏富的作品，以及他的政治行动，将标志着一个时代。如今许多人确实已改变了研究方向，但我不允许任何人把我所从事的历史与方法论方面的研究（那都是一些二三流的、艰苦的基本训练），同像他那样的作品相比照——尤其是出于把两者对立起来的目的。”[101]
假谦虚是福柯最显著的特点之一，但他在如何看待这位年长的思想家榜样这个问题上曾感到极度苦恼，却是毫无疑问的。在他早期发表的一篇论梦的意义的文章中，他绞尽脑汁地批判了萨特关于想象的一些看法。七年后，即1961年，他特意把他的第一部主要著作《疯癫与文明》的手稿交给了伽利玛出版社（但未被接受），因为，如他对朋友所言，这个出版社发表过前一代人的一些哲学巨著，尤其是《存在与虚无》。《疯癫与文明》最终由普隆出版社出版，并迅速赢得了福柯同辈学者们的好评。但他还不满意——因为他希望像萨特那样，既向历史学家和哲学家们说话，同时也向普通百姓说话。他在自己的第二部主要著作《词与物》中，便把矛头直接指向了萨特本人，明确地批判了他1960年出版的《辩证理性批判》（Critique de la raison dialectique）。然而，福柯在这里又一次暴露了他的矛盾心理：那些已印在校样中的批判文字，最后在成书中还是被删去了。但尽管如此，法国的评论家们（还有萨特本人）都已十分清楚：萨特的人道主义、他的历史观、他在思想界的领导地位，都在受攻击。[102]【45】
简言之，萨特的挑战在福柯看来既不可抗拒，又无法逃避。他的名望是前无古人的。而且他的“作品”（œuvre，福柯这样称呼之）为哲学生活的意义设立了一个崭新的标准——就是说，哲学生活的意义，不只是某种新颖思维方式的创造，同时也是这种思维方式的公开宣传；而且这种公开宣传不仅应在大学讲堂上进行，同时还应在剧场的舞台上进行——由于大众传播媒介的稳步普及，这个舞台现已具有了全球意义。
萨特为任何一个志向远大、想认真干一番事业的哲学家（那位来自普瓦提埃的中学生若无此雄心壮志也就什么都不是了）设置了一整套新的障碍。但在纯学术的层面上，青年福柯到目前为止仍充分表明他有能力清除这些障碍。亨利四世中学的一个教师给他的评语是“学生精英”。在1946年秋被高师录取的考生中，他名列第四。
——
福柯于是进入了高等师范学院。这是一所为少年才子设立的“修道院”。他在那里再次沉浸到思想的海洋中。像大多数学生一样，福柯在后来的几年里一直住宿舍。他的宿舍和乌尔姆街上的教室紧挨着，这是一种可能造成幽闭恐怖的社会环境。
他的同学和教师很快就发现，他是一个非常古怪的年轻人。尽管这学校的文化欢迎（实际上还要求）人们有形形色色的怪癖，他那强烈的个性仍很快使他落落寡合了。他的房间装饰得最让人心神不宁：到处挂着戈雅的战争受难者蚀刻画，画中人一个个都在严刑拷打和折磨下痛苦地扭曲着。他的行为也同样常常让人心神不宁：有人曾在一天晚上看见他拿着匕首追赶一个同学。甚至在学术辩论中他都往往极富攻击性：这个来自普瓦提埃的孩子一般情况下不爱说话，性格内向，但一有机会，他就尖刻地挖苦嘲笑别人。因为他自己特别精通萨德侯爵，他就瞧不起那些不大在行的人。他的同学大都容忍不了他，能忍受他的人也认为他只是疯了。[103]
话虽如此，他的才气却是有口皆碑的。他读书如饥似渴。而且只要他没有钻到书本里出不来，或没有陷入不同观点的争论，他就去上研讨班或是听课。这时学生们已经在准备下一场大竞考，即差不多四年后的中学教师资格考试，通过了这场考试他们便有了在法国学校教书的许可证。且由于萨特前所未有的大名气，哲学取代了以往由文学占据的地位，而成为最优秀最聪明的高师学生进行智力竞争的领域。【46】
福柯专攻哲学。他在让·波弗莱（Jean Beaufret）指导下研究了康德；在萨特的同事梅洛-庞蒂指导下研究了探讨心身问题的种种方法，其间无疑了解了梅洛-庞蒂的这一著名观点，即真实的主体并非意识本身，而是“存在，或通过一具肉体存在于这个世界”。福柯还像所有其他人一样，独自对黑格尔、马克思和胡塞尔做了深入的探索。[104]
但他后来承认，对他来说“最重要的哲学家”还是海德格尔——“海德格尔的书决定了我的哲学的全部发展进程”。[105]
——
马丁·海德格尔对两代法国哲学家的影响，是现代思想史上最重要（而且奇特）的公案之一。从许多方面来看，这一故事始于萨特——并非因为他是发现海德格尔的第一位法国人（他不是），而毋宁是因为他是使海德格尔在法国文化界名声大噪的第一人，是使海德格尔思想成为我们时代独一无二的哲学试金石的第一人。
到1930年代末，当萨特开始认真读他的著作时，海德格尔已经是德国最有影响力的哲学家之一了。海德格尔最早的学生之一汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）回忆说，当他在1919年做了大哲学家和现象学家埃德蒙·胡塞尔的教学员和助手的时候，“关于隐身国王的传闻”就流行开了。阿伦特写道：“关于海德格尔的传闻，简单说来就是：思想已经复苏；人们正在让过去的各种文化财富（人们曾以为它们已死亡）重新开口说话，结果发现它们所说的，全然不是曾被人们以为是它们说的那一套陈腐无聊的老生常谈。现在有了一位老师，人们或许能够学会思考了。”[106]
无论是萨特还是福柯，都不曾师从海德格尔。但他俩都读过他的书；而且对两人来说，最具决定性意义的教材都是海德格尔的杰作《存在与时间》。该书初版于1927年，十二年后才为萨特所读到。当时他正在为一种能体现“智慧、英雄主义和神圣”的哲学而苦苦寻觅，读着此书，他不禁一阵阵喜不自胜：他发现已找到了他要找的东西，看到了“一种自由意识在天地之间的辉煌显现”。[107]
这是两个心灵的一次看似矛盾的相会。相会的基础可能是一种极大的误解，不过这种误解对双方都具有决定命运的意义。萨特在许多方面都迥异于海德格尔：典型的法国人，坚定的笛卡尔派，内心里的理性主义者，也是个老式的道学家。更奇怪的是，萨特阅读海德格尔，并在1940年2月1日的日记上记下“自由意识的辉煌显现”这句话的时候，自己正身陷德国集中营；而与此同时的海德格尔，却在向纳粹统治（它在1939年9月使世界陷入了总体战）的“内在真理性和伟大性”宣誓效忠之后，被安排进了弗莱堡大学。[108]【47】
这位法国人竟然在第二次世界大战中发现并采纳了一种德国的没落（Untergang）哲学，此事的讽刺意味连萨特自己也感到可笑。如他曾指出：从某种层面上看，《存在与时间》是奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler）《西方的没落》（Decline of the West）一书的哲学附注。但在萨特看来，《存在与时间》仍表现了“历史的这种令人伤感的外观向哲学的一种自由超越……所以我觉得海德格尔重要。他作为一个生活在悲惨的战后德国的德国人，对自己的命运有一套设想，这套设想有助于我设想自己作为一个生活在1940年的法国的法国人的命运”。[109]
即使没有什么别的作用，萨特的热情对改变海德格尔后来的生活历程也颇有助益。德国战败后，人们决定剥夺他的哲学课座并把他遣回黑森林的老家。但正在这时，席卷全球的萨特热和存在主义热，却使他成了一位光荣的先知，而且还不只是在法国。更离奇的事还在后面。在海德格尔方面，他非但不为这些以他名义提出的论断而高兴，反而竭力予以否认。读过萨特“存在主义是一种人道主义”一文，他有感而发，声称他自己既非人道主义者，因而也非“存在主义者”。为答复他最著名的法国弟子——高师独有的让·波弗莱提出的一系列问题，海德格尔写了一封公开信，题为“关于人道主义的信札”（最初发表于1947年）。像一位从奥林匹斯山顶上傲视苍生的半神人物一样，这位失宠的德国智者发出了震天的怒吼。他用一种毁灭性的嘲讽，一种门外汉很难充分品味其含义的嘲讽，宣告：萨特“仍停留在形而上学，忘却了存在的真理”。[110]
海德格尔这有力的一击，却使他自己的著作成为福柯一代法国哲学家的圣典。当时这一代法国哲学家正急切地想摆脱萨特的阴影。
从严格的哲学意义上来说，海德格尔否定萨特的讲演显然是正确的。他坚决认为，他自己的思想从来就不是“为人类、文明和文化可以透过人的所作所为得到维护”而设计的。在他看来（在尼采和斯宾格勒看来亦是如此），现代历史无非是一场大灾变，而不是康德、黑格尔和马克思所预测的那种令人愉快的、和谐的人类自由的发生进程。在这种情况下，不经修改或严肃批评地重建一个现代人道主义的公式，像萨特似乎要做的那样，不啻一种逃避：好像这位法国哲学家在做人这件事的真髓的全部含义面前畏缩了。对于这种真髓，海德格尔始终都不从“意识”方面，而只从“超验性（transcendence）的方面去描述：‘存在是纯粹而简单的超验性。’”[111]【48】
无论“超验性”这个词是否得到了正确的理解（海德格尔这样一位深奥的作家是人们永远难以捉摸透的），战后所有占主导地位的法国哲学家，从萨特和梅洛-庞蒂到福柯和雅克·德里达，无不暗暗以这个思想作为自己的出发点。作为人类特有的能力（尽管在海德格尔看来大部分人都没能掌握它的意义），“超验性”给每一个单个的人以再行启动、重新开始以及接受、重塑和改变这个世界的权力。像从康德直到萨特的现代哲学家们一样，海德格尔常常把这种权力称作“自由”；权力一词他是从尼采那里学来的，因为尼采曾将同一种能力说成“权力意志”。称之为自由也好，称之为超验性也罢，海德格尔在他致波弗莱的信中重申了他的这一独特看法：这种神秘的能力本来就没有规则，没有准则，没有理性或自觉的目的；实际上他像尼采一样，认为所有这些东西除了超验性权力之外没有任何其他基础。故而，妄称某种类似海德格尔“存在”观的东西，是某种接近康德道德哲学的逻辑发展（就像萨特在他的讲演中所说的），其实暴露了一种对“存在”和“超验性”两者的彻头彻尾的误解。[112]
但海德格尔致波弗莱的信还有更深的含义。即是说，这封信还标志着海德格尔自己思想的一个重大转折，并作为海德格尔在法国新影响的一个后果，也标志着福柯及其一代人哲学关注重心的转变。
在海德格尔工作的第一阶段中（《存在与时间》是其集中体现），这位德国思想家的兴趣中心是“人的此在”（das Sein der Menschen，或简称Dasein）。在1930—1940年代，《存在与时间》的一些法国读者，包括伊波利特和梅洛-庞蒂在内，觉得可以把这种关于“此在”的强调，同黑格尔的目的论历史哲学和马克思的一句名言融合起来，这句名言即他在“费尔巴哈论”一文中所说的：“所有把理论引向神秘主义的神秘事物，都会在人类实践中获得合理的解决。”海德格尔自己在《存在与时间》中就强调指出：超验性就是“采取行动的可能性本身”。这种强调，在该书对“此在”的一些高度抽象和极其神秘的召唤中达到了顶点，这些召唤便是：“此在”应坚决地“闻风而动”，迎接它的历史命运并“选择它的英雄”。[113]【49】
但是，第二次世界大战的到来，以及海德格尔自己在1933年选择的“英雄”（即阿道夫·希特勒）的惨败，使这位德国哲学家处在了被他自己称为“反复”（或“逆转”）的情势中。按海德格尔的新认识（汉娜·阿伦特用平易的英语对它做了归纳，这对我们很有助益），“采取行动的可能性本身”现在指的是“管理和统治的意志”，它就像“某种原罪”，阴森森地笼罩在人们的心头，“当他试图原宥它……在纳粹运动中的行为时，他便发现自己犯有这种原罪”。[114]
在“关于人道主义的信札”中，海德格尔实际上力图清除超验性同其他事物的习惯性联系，其中不仅有同逻辑、道德和形而上学（已在《存在与时间》中受到了批判）的联系，而且还有同“采取行动的可能性本身”的联系。这一变动，主要反映在他特意挑选加以强调的一些措词上。现在他强调的不是“此在”，而是Sein，即“存在”本身。要说明存在本身，他现在觉得需要的不是行动，而毋宁是一种默默的等待，一种至虔至诚的冥想，如此才有可能为从希特勒流产革命的灰烬中产生的一种前所未有的新异教——人类宗教——维持（少许的）可能性。海德格尔最机敏的法国读者之一雅克·德里达后来指出，“关于人道主义的信札”富含光的意象（images of light）和隐喻，可以令人想起“邻里、避难所、永恒、服务、守卫、声音和倾听的价值”。海德格尔宣称“人并不决定各个存在是否出现和怎样出现”，《存在与时间》的许多读者都这样认为。“人”仅仅是“存在的牧羊人”。[115]
乍看起来，“牧羊人”的使命颇有抒情韵味。但一种更阴暗、更令人不安的调子，也在海德格尔的“信札”中反复奏响。正是这种调子将在福柯的心中引起极强烈的共鸣，因为通过研究萨德和戈雅，他已知道了一些关于世界的阴暗而令人不安的看法。一个人，如果既不遵从理性又不采取有目的的行动，似乎就必须准备放任自己。为放弃自己惯有的抑制力并降身于被海德格尔称作“无思想”的状态，思想者首先必须“学会存在于无名状态”。这一自相矛盾的任务的完成，必须借助诗和艺术而不是哲学的指引。海德格尔有句名言：“语言是存在之家。”但这个隐喻显然是骗人的。因为存在于由萨德之流的语言所揭示的世界里，无论怎样深思熟虑，都既有可能让人心旷神怡，也有可能让人心乱神迷。“隐匿在回想中”，避开逻辑和自觉的行动，是“一种被粉碎了的思考”。在理性的范围之外探索，思考早晚会发现自己既无规则也无标准，既无结构也无秩序，而且直面虚无。如海德格尔所论，由此得出结论说“存在”和“虚无”是“同一回事”，那是“冒制造不谐和音的风险”。海德格尔的新思维方式可以导致一种健康的“向善的提升”，但它同时也可以释放“恶”，释放“疯狂的恶念”和“难以抗拒的作恶冲动”，造成一些捉摸不定而且可能是灾难性的后果。戈雅最有名的蚀刻画中，有一幅的标题曾对这种危险做过一个很好的概括，那就是：“理性的睡眠使群魔横行”。[116]【50】
“一种被粉碎了的思考”因此可能导致悲剧性的后果。在“关于人道主义的信札”中，海德格尔不止一次地提到了诗人荷尔德林（Friedrich Hölderlin）。他像尼采一样，在疯狂中度过了他的风烛残年。（最近的战争带来的生灵涂炭，也默默地、模模糊糊地在他的话语中留有沉重的印记。）但海德格尔仍用一种特别自命不凡的口吻，添了一句同义反复的话：“倘若这样的思考幸运地发生在一个人身上，则此人绝不会蒙受任何不幸。”他就会享受“那种存在可以赠给思考的独一无二的礼物”。从进入“无思想”状态的“冒险”中归来之后，思想者会发现这个世界一如既往，没有任何变化，只是恢复了它最初的神秘（也许还有恐怖）气氛。思想者这时的使命就是通过“在语言中开出一道道不显眼的犁沟”（就像诗人所做的那样），来召唤那种气氛。也许在这里播下的种子将会结出果实，收获的时刻尚未到来，但这时的思想者将成为如何“让存在存在”（let Being-be）的一个活样板。[117]
福柯后来说他“对海德格尔了解得不够”。这大概是真的，他关于海德格尔的知识肯定不如他后来对尼采的了解。但海德格尔的哲学探索鼓起了他的勇气，这倒是可以确信无疑的。
在他1954年发表的处女作里，他以渊博的学识和赞许的态度，论述了一些有关海德格尔派大精神病学家路德维希·宾斯万格（Ludwig Binswanger）的工作的问题。数年之后，他又更加热情洋溢地谈论了海德格尔在“关于人道主义的信札”中表述的哲学见解。在1966年写作《词与物》时，他欢呼一种“远远摆脱了笛卡尔主义和康德式分析的思考形式”的出现，认为它“第一次”揭示了“人的存在的一种状态，思想在那里向无思想说话，并以无思想来表现自己”。多亏了海德格尔（福柯虽不直接说出他的名字，但明显地指的是他），才出现了“一种关于无思想的存在论”，这种存在论“使‘我思’的首要地位发生了短路”，促进了对“各种昏暗的机械论、各种缺乏个性的规定及整个一片阴暗景观”的探索。“现代思想正在”穿越这片模糊不明的黑夜地带（像萨德和戈雅一样，福柯认为占优势的都是一些黑暗的意象），向“人的他者（the Other）会变成和他一样的同者（the Same）的境界挺进”。[118]【51】
福柯临终前曾吐露心迹，说他在那些年里做的笔记中，涉及20世纪德国思想这一重大斯芬克斯之谜的内容，比任何其他方面的内容都要多：“我还保留着……我读海德格尔时做的笔记。那可真不少啊！其数量远远超过了我读黑格尔或马克思时做的笔记。”[119]
——
不过，福柯还是做了一些关于黑格尔和马克思的笔记，正像他做过关于伊波利特和梅洛-庞蒂的笔记一样。他在后来的一次谈话中曾强调指出：“我们不应忘记，在法国，从1945年到1955年整个这一时期，全部的法国高校界（或者说年轻的法国高校界，作为传统大学界的对立物），都在专心致志于一项建议工作，即建议某种……胡塞尔——马克思主义的理论体系，亦即把现象学同马克思主义联系起来。”[120]
1940年代末，建立马克思主义同现象学之间关系的工作正如火如荼。而主持这项工作的，便是高师福柯最著名的老师梅洛-庞蒂。作为一名杰出的黑格尔派马克思主义者，他（如同伊波利特）在这些年里大谈特谈历史的意义，仿佛历史显然应该有一种特别的意义。与此同时，梅洛-庞蒂希望透过细致入微地描述肉体经验，来为一般叙述建立一块稳固的基石。在他的名作《知觉现象学》（Phénoménologie de la perception，初版于1945年）中，梅洛-庞蒂发展了他从胡塞尔和写作《存在与时间》的海德格尔那里学到的哲学方法，试图通过描述那些能让一个人不假思索地赋予世界以规则与意义的知觉与行为倾向，来阐明那种被康德看作有感觉力的个人的“超验统一体”的东西的根源。
战后法国对“现象学”方法的重视，无疑有某种制度上的原因。福柯自己就曾指出：“在法国高校界看来，哲学既然是由笛卡尔发端的，也就只能按笛卡尔的样式发展。”让-保罗·萨特实际就是一个公开的笛卡尔派，他把意识描写成一种不具形体的怪物。但是，若以为梅洛-庞蒂（或伊波利特）在此问题上和萨特看法一致，那就错了。恰恰相反，梅洛-庞蒂对萨特的笛卡尔式二元论持尖锐的批判态度，坚决主张认识主体的有形性，并（像伊波利特一样）坚决强调认识主体的历史情况。这些差异并非无足轻重：梅洛-庞蒂感到人类的自由所受到的限制，较之萨特在《存在与虚无》中所说的，要严重得多。[121]【52】
但梅洛-庞蒂和萨特在对胡塞尔内省方法的敬重方面，还是一致的。两人都重视海德格尔在《存在与时间》中的存在主义分析。而且分歧归分歧，他们都倾向于强调人类特有的“超验性”权力的有目的性，或“运作的有意性”。而这种强调从某些方面看来是有问题的。
譬如，“有意性”如何说明某些非人格的因素（如气候、食物或人口统计学上的趋势等）在历史中的意义，就很不清楚。一种存在主义如何说明语言现象——一个越来越重要的课题，尤其是自海德格尔所谓的“存在之家”（the house of Being）以来——也很不明白。
法国现象学家很难总是对这些置之不理，但他们在解决历史与语言问题方面的努力产生的影响是自相矛盾的。“我清楚地记得一些课，”福柯在多年后回忆道，“梅洛-庞蒂在其中开始谈到索绪尔（Ferdinand de Saussure）。”索绪尔是瑞士结构主义语言学之父，当时还不大为人所知。“这样语言的问题便出现了，而且很清楚，在说明可以由语言类型的某种结构［主体（现象学意义上的）并不介入该结构以赋予意义］产生的意义的效果方面，现象学绝非结构分析的对手。由于现象学发现自己没有能力向语言求爱，已失去了做它配偶的资格，结构主义便顺理成章地成了另一位新娘。”[122]
就现状而言，福柯这一回顾性的解释（它说明了他后来为什么反感法国哲学中的胡塞尔——马克思主义思潮）还是很有道理的。但这一解释有欠充分，它还缺点什么。毕竟，到1940年代末，法国现象学已是“一座拥有很多房间的公馆”了。[123]而且，既然当时有不少享有盛誉的学说（从索绪尔的语言学到海德格尔的后期思想）可供人随意取用，为何单单萨特的哲学给了福柯一种“恐怖主义”的印象？“恐怖主义”一词本身不仅能使人想起征服，而且能使人想起恐惧。那么，何以会恐惧呢？
——
在对这个问题做一合理的答复时，回想一下萨特哲学的道德宗旨是有助益的。他曾把这个宗旨概括为一个词：“本真性”。它意味着“对〔一种〕情势有一个真实的和清醒的意识……〔并〕承担各种责任和该情势带来的各种风险”。萨特申明，这些标准大多数人在大多数情况下都达不到。实际上我们命中注定要永久地负罪。所以萨特提出了这一口号：人注定要受自由之累。[124]【53】
《存在与虚无》中有一段极有名的话，它可以说明这种世界观的某些含义。萨特想象自己蹲在一个门口，正透过门上的钥匙孔在偷看。受猜忌心的驱使，他极力想看到门的那一边所发生的事。此时此刻，萨特评论道，“我的意识里没有自我居住，因而没有任何东西可以为我所用来解释我的行为……这些行为绝不是已知的”。此时此刻，“我就是我的行为……〔以〕一种抽象的方式让我自己跌在世界上，像墨水被吸墨纸吸去一样，使我自己被吸入万物之中”。然而，甚至就在这个时刻，在愉快地感觉到人的自我的消解之时，全部的要素（门、钥匙孔、透过钥匙孔窥视的人）作为一个整体，“都只在这种情况下存在了——即是说，它的存在只与我的各种可能性的一种随意构想有关。猜忌心，作为就是我本人的那种可能性，则组织着这一器乐合奏……”[125]
但是突然，萨特继续说道，“我听见了里面的脚步声。有人正盯着我！”[126]
全部的情况都突然发生了变化。“我现在作为我自己而存在了……我看见我自己是因为有人突然看见我。”刹那间，他认识到了自己的自由和责任，只是这种认识采取着羞愧的形式。“羞愧……是自我的羞愧；那是对一件事实的承认，这件事实就是：我的确就是那个‘他者’正在监视并评判的对象。”事实上，而且势在难免，萨特就是钥匙孔边的那位心怀猜忌的窥视者。[127]
福柯在高师时，一天晚上也碰到了一件有点类似的事情。该校的一名教师偶然在一间大厅里拐了一个弯，不期然撞见了这个青年学生。米歇尔当时正躺在地上，刚刚用剃刀划破自己的胸脯。[128]
在这个时刻，想象自己在萨特德化哲学的怒视下呆若木鸡的样子，绝不是一件有趣的事。萨特在《存在与虚无》中明白宣布：“受虐狂原则上是一种失败”，一种应该受到责备的“恶癖”，一种“消灭主体的主体性”的悲惨，而且注定没有好下场的努力。[129]从萨特的观点来看，福柯除了羞愧以外，还能感觉到什么呢？
福柯在事隔数年后说道：“可视性是一个陷阱。”照他的观点看来，萨特的哲学也是如此。正如萨特关于受虐狂的评论所表明的，也正如他关于人道主义的讲演所确认的，这位年长的存在主义者倾向于支持某些极为传统的道德判断。同时，由于他还执拗地强调自由和责任，这就使得这些判断变得更加不堪重负：终归，按萨特的看法，我们每个人的举止都必须特别谨小慎微，“就好像整个人类都在盯着”我们的一举一动。福柯激烈地反对这种惩治人的“确定性”标准：“我认为从理论的观点来看，”他在1983年的一次和记者的谈话中说道，“萨特避开了那种把自我看成赋予我们的某种东西的观点，但通过本真性这一道德概念，他又回到了那种我们必须是我们自己，即必须确实是我们真实的自我的观点。”既要承担某人在某时所看到的事物的重负，又要承担“整个人类”可能会想到的什么（只要它能够看见）的重负，真不啻将自己囚禁于“某种无所不包地作茧自缚的凝视之中”——福柯有一次还这样说过。尤其是对于任何一个曾经有过一些癫狂经历的人来说，“这种做法最终还要让他和做了他自己的对象所引起的耻辱感连接起来。他这时的自我觉悟已和羞愧联系在一起了，因为他发现自己成了这个他者的同等物，他竟然向他本人妥协投降了，所以”（或许这是最关键的一点）“他在得以认出或认识自己之前就已经在瞧不起自己了”。[130]【54】
难怪青年福柯更喜欢的，显然是海德格尔的哲学而不是萨特的哲学。因为照海德格尔的观点来看，甚至某个自我折磨的癫狂时刻都可以被认为是跟“无思想”的一次富有成果的邂逅。海德格尔非但不对这种不谐和的经验加以道德上的谴责，反而似乎很欣赏它。“难以抗拒的作恶冲动”，恰如“被粉碎了的思考”一样，不但毫不可耻，反而可能以某种方式引起“向善的提升”。
——
保罗-米歇尔·福柯本来可以利用一点“善”这样的东西的，因为他的自残行为不是孤立的事件。他在1948年就尝试过自杀，随后的几年里又尝试过几次——具体次数不得而知。他试图割腕。他开过要上吊自杀的玩笑。这一想法老是纠缠着他。他父亲吓坏了，让他到圣安娜医院做了检查，给他看病的是现代法国最著名的精神病学专家之一——让·德莱（Jean Delay）大夫。1950年他第一次参加中学教师资格考试，出人意料地未获通过。他的一位教师担心这位心神错乱的学生又要做“傻事”，还特地叫了一个同学把他看好。[131]
在生命接近尾声时，福柯曾为“每个人的自杀权利”做了辩护。他是在1983年的一次记者专访中谈起这个话题的。当时他谈得兴致勃勃，而那位记者却听得目瞪口呆。他还在另一篇文章（发表于1979年）里写道，自杀是“一种最单纯的快乐”。人们应该“一点一点地”为自杀的行动做准备——“装饰它，安排所有的细节，找到各种要素，想象它，选择它，听取关于它的忠告，使之成为一项没有旁观者的具体工作，一项只为自己、只为那生命最短暂的一瞬间而存在的工作”。诚然，它“常常留下一些令人沮丧的痕迹……你不得不把自己吊死在厨房里拖着根晃来荡去的青舌头，或把你自己关在车库里打开煤气，或在人行道上留下一点脑浆让狗去嗅——你难道会认为这是什么令人愉快的事情吗？”当然，如果社会能适当地尊重自杀，事情就会好一些。“倘若我买国家彩票赢了足够的钱，”他在1983年那次记者专访中说道，“我就要设立一个机构，所有想死的人都可以去那里待一个周末、一个礼拜或一个月，并在这段时间里尽可能地（说不定还可以借助麻醉剂的效力）寻欢作乐，然后就离开这个世界……”在他1979年发表的那篇文章里，他还设想了“自杀节”、“自杀狂欢”以及某种特殊的收容所，所有打算自杀的人都可以在那“找到无名无姓的伙伴，找到不带任何身份的去死的机会”。这种死亡是一种感官快乐（正像某些人如萨德所言）。福柯写道，死亡是体验“一种绝对单纯的快感的无形之形”，一种“无限的快乐，它的坚忍不拔的准备过程，既无片刻的停顿也无预先的决定，将照亮你的全部生命”。[132]【55】
有人说，这只是一个玩笑。
果真如此吗？通观福柯的生活道路——从他1948年第一次企图自杀，直到1983年在旧金山明目张胆地同死神拥抱，人们不得不表示怀疑。
高师的医生把青年福柯的自杀行为简单地归因于他对自己同性恋行为的苦恼。他的法国传记作者迪迪埃·埃里蓬也默认了这一点。他描述说，福柯曾频繁地钻到战后巴黎的同性恋圈子中去过夜，但事后总被沉重的负罪感压得抬不起头来。[133]
在他1979年发表的那篇论自杀的文章里，说也奇怪，福柯描述了同一种心态，但明显为的是报以嘲弄。不过，了解到传记的下文之后，人们又不得不表示怀疑了：“我们可以想象一些个子高高的、柔弱的病态的人，他们不能跨过门槛去同异性结合，一辈子都在同死亡对峙，只是最后才以轰然一声关上门（这自然要惹恼邻人）的举动来结束这一状态。〔同性恋者〕不和异性结婚，只和死亡结婚。但他们并没有能力去死，正像他们没有能力去真正地活一样。在这个可笑的游戏中，同性恋者和自杀相互毁誉。”[134]【56】
当然，在1940年代末的巴黎做一个年轻的同性恋者并非易事。“直到1970年，”福柯后来回忆道，“谁都清楚地知道酒吧和公共浴室老板常常受警察骚扰，存在着一套复杂的、有效率的、令人伤脑筋的警察监控机制。”但福柯后来也说过，他喜欢这种在同性恋解放之前的那些黑暗时代玩的游戏，认为做一个地下兄弟会成员既危险又富于刺激性。[135]
无论如何，福柯的同性恋欲望并非现在才开始萌生的。他告诉过朋友，说他多年前在普瓦提埃就玩弄过一些男孩子。在高师，他既不曾炫耀也不会掩盖他的同性恋倾向。法国在性方面长期以来就是一个见怪不怪的国家，有其特有的自行决定权制度和实际上的宽容精神。而且，高师学生的床铺历来就很宽，为非常行为提供了足够的空间。若以为该学校的官员或学生会觉得福柯的性追求讨厌或特别令人吃惊，那就太天真了。[136]
即使福柯后来对他的同性恋欲望有什么排遣不去的忧虑，他的同性恋朋友们也不曾注意到。福柯对这事通常是满不在乎的。当美国小说家埃德蒙·怀特问起他是怎么变得如此聪明这一问题时，福柯以他特有的方式开了个玩笑，说这完全是由于他对男孩子的色欲所致：“‘我过去并不总是聪明的，实际上我在学校念书时是很笨的，’”怀特忆述福柯的话说，“‘于是我被送到了另一所学校。’”（确有其事。）福柯继续说道：“在这所学校里，‘有一个很有魅力的男孩，他比我还要笨。为了把这个漂亮的男孩弄到手，我开始为他做家庭作业——我也就这样变聪明了。我不得不做所有这些作业，保持着比他稍稍领先一点，以便帮助他。’”
“‘在某种意义上，’”福柯得意地总结道，“‘我后来之所以一直在试图做一些学问，目的都是为了吸引男孩子。’”[137]
对后来的福柯最为了解的达尼埃尔·德费尔认为，这些年里折磨着他的长期伴侣的并不是同性恋，而是其他一些更令人迷惑不解的苦恼。譬如，德费尔觉得，福柯在为自己长得“不漂亮”而心酸。此外，德费尔认为可能还有一个因素，就是福柯早年的吸毒尝试，他对这一行为的迷恋如同他对自杀的毕生兴趣一样深刻而持久。“我不知道他是否注射过（海洛因），”德费尔说，但福柯当时使用的麻醉品肯定比单纯的酒精或大麻更厉害。不过，德费尔也承认，那是“一个非常神秘的时期”。那也是我们在本书开头谈到的那种同死亡奇特地纠缠在一起的“体验”形式，探索这种57“体验”形式即使需要花费毕生精力，福柯也会在所不惜。[138]
——
1948年，正当青年福柯开始认真克服他的自杀冲动时，一位华而不实的新人物来到了高师。他便是路易·阿尔都塞。在随后的几年里，他设法为这位不快乐的普瓦提埃学生开了一些新的学术路子，传授了一些把哲学运用于历史研究和心理分析的新方法，同时还教给了他一些改造这个世界的新方法——而这个世界的某些方面，在福柯看来显然是难以容忍的。
阿尔都塞是该校的新任哲学导师，或用高师学生的隐语来说，是一条新来的“大鳄”（caiman，一种同鳄鱼有亲缘关系的动物，凯曼群岛即以它命名）。阿尔都塞性格暴躁，对学生的训导甚为苛酷，还不乏一种耶稣会士的狡猾。当时他正在脱离天主教会，并准备加入共产党。由于躁郁症不时发作（1981年他即因此病发作而掐死了自己的妻子，随后被永久地关进了精神病院），这位年轻的导师常常缺课。但他却是一个很会迷惑人的教员，这使他成功地把前所未有的一大批高师学生拉入共产党内，福柯就是其中的一员。[139]
正如福柯后来所回忆的那样，共产党“在战后初期发挥了三重合法性，即历史的、政治的和理论的合法性”。该党在抵抗运动中曾扮演过主要角色，因而拥有雄厚的政治资本。它为战后法国的社会主义者设立了行为的圭臬：“它‘制定了法规’，此法规可以约束任何一个自称左派的人。人们要么赞成，要么反对；不当盟友，便是敌人。”[140]
福柯是一个盟友。他已经在公开反叛他的家庭的布尔乔亚古板作风，在探寻某种摆脱他的人格异化感的实际方法，并且还在更具体地反对法国在印度支那战场正不断升级的战争。由于阿尔都塞的影响，共产党在高师取代了社会党作为主张社会变革的反对党的地位。正如福柯后来回忆他那一代人的情形时所说的，“我们当时正在寻找一些不同的思路，以求达到这样一个境界，在那里，全然‘不同的’事物正在形成或已经存在，这就是共产主义”。就在1950年的某一天，他加入了法国共产党（Parti Communiste Français，简称PCF）。[141]
不管怎样，他在法共里差不多三年的经历，毕竟使他对真理的柔顺性有所领悟，并使他看到了受过训练的大脑在相信（以及找到理由去相信）几乎所有事物方面的能力。在学习一切方面（从国际事务直到反射心理学）严格遵循党的路线的过程中，福柯学会了怎样去相信不可信的东西：“被迫去为一个完全不可信的论据充当后盾，”他后来解释说，“乃是为实现‘自我溶解’、为寻求成为‘他者’的途径而进行的训练的一部分内容。”不过，福柯还是发现，做共产党员并不是他那种“不同的”生活方式。他很快就感到，党内生活远不是什么解放，而像是另一种紧身衣。“我从未真正和共产党同心同德过，因为我是同性恋者，”他后来说道，“那个制度强化了所有最传统的资产阶级生活价值观。”而所有这些价值观，也正是福柯现在想抛弃的东西。[142]【58】
福柯积极卷入法共活动的准确日期，现在已无从查考。但对于他是在1953年离开法共这一点，却似乎没有疑问。据他回忆，压断骆驼背脊的最后一根稻草，便是所谓的“医生阴谋”。这个假定的阴谋是在1953年1月由苏联报纸“揭露”出来的。党的新闻记者们在一系列煽动性的文章里指控说，有一个由叛国的医生们组成的秘密组织，其成员大都与一个国际犹太人组织有关系，曾密谋杀害一些著名的布尔什维克，并毒死正身患绝症的斯大林本人。这一毁谤性控告煽起了反犹情绪，并引出了一场政府发动的清洗运动，其间在苏联当官的犹太人统统都被解除了职务。福柯一生都极痛恨反犹主义。这一宣传攻势露骨的种族主义色彩，加上那些指控明显的谎话连篇，直令他瞠目。“结果，打那以后，我就离开了法共。”[143]
在随后的数年里，福柯只对各种共产主义政党、运动或制度表示了有限的同情。他于1968年五月运动后加盟法国极左派，但即使在这期间，他也嘲讽过对共产主义中国的普遍迷恋，并拒绝陪德费尔去北京实地考察毛泽东的“文化大革命”。[144]
尽管他后来树立了自己坚定不移的反共信念，但福柯同作为一种思想方式的马克思主义既不曾突然决裂，也不曾全然背弃（至少有好几年是如此）。他的头两本书（出版于他离开法共后不久）都还带有某种马克思主义的推理风格，尤其是在它们对于征服异化的前景所表现的乐观态度方面。的确，在福柯后来的生活中，在他明确地抛弃了马克思主义包括这方面在内的大部分显著特征之后很久，他的哲学探讨都仍然散发着一种飘忽不定的革命希望的气味，一种关于各种禁锢人的社会形式还可能被彻底变革的含蓄的信念；正是这种气味或信念，使福柯的研究被赋予某种末世学期望的模糊基调，从而使之变得柔和了一些——要不然他的研究会让人感到很难堪的。【59】
福柯后来跟在1960年代成为法共首席理论家的阿尔都塞也一直保持着友好关系。甚至在1970年代末，当阿尔都塞和马克思主义在法国陷入“墙倒众人推”的窘境时，福柯仍忠实地和他昔日的导师站在一起，并私下谴责那些批判他的人。[145]
然而事实将表明，阿尔都塞对福柯最持久的影响完全不是政治性的，而纯粹是学术性的。因为阿尔都塞既是一个极具学究式狡狯风格的马列主义达官要人，同时也是一位研究法国科学哲学的严肃学者，而他传给学生的，正是他的这一学术兴趣。
——
正如福柯本人曾经解释过的那样，1930—1940年代的法国哲学包含两个方面：一是“关于体验、感觉和主体的哲学”，一是“关于知识、理性和观念的哲学”。一个是萨特和梅洛-庞蒂那一套网络，另一个是卡瓦耶（Jean Cavaillès）、巴什拉（Gaston Bachelard）和康吉兰（Georges Canguilhem）的那一套网络。[146]
关于这一法国特有的、与存在主义分庭抗礼的哲学的根源，福柯后来曾把它归结于康德的《纯粹理性批判》：“破天荒第一次，”他解释说，“理性的思想不仅在它的本质、基础、力量和权利方面，而且在它的历史和地理、它的最近经历和当前实际、它的时间和地点诸方面，都受到了质疑。”[147]
法国的科学史学家和他们的德国同行们［如恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer），福柯也很钦佩他］在第一次世界大战后承担并精心构筑的正是这样一项批判工程。让·卡瓦耶（1903—1944），正如福柯曾概括过的那样，是一位“精通数学的历史学家，他感兴趣的是历史内在结构的发展”。他参加了法国抵抗运动，并死在了纳粹手里——这一事实在福柯看来意义非同小可。由于无论是萨特还是梅洛-庞蒂都不曾在抵抗运动中表现过这种敢于牺牲的精神，故卡瓦耶的生与死实际上揭露了存在主义政治抱负的虚伪性。[148]
乔治·康吉兰生于1904年，1961年后是福柯最亲密的学术朋友和同盟者之一。他对生物学和医学特别感兴趣，在很多方面继承了柏格森的活力论。他认为生命是一种不可抑制的超验力量，一种湍急腾跃的活力能量流，具有不稳定性、无规则性、反常性和（如在他之前的比夏就曾指出过的）可怖性。“正是反常人引起了正常人的理论兴趣，”康吉兰在他最重要的著作《正常与病态》（Le normal et le pathologique，初版于1943年）中宣称，“规范只有经由犯规才能得到名副其实的承认。功能只有经由故障才能得到显示。生命只有经由不适应、失败和痛苦才能上升到意识和生命科学”——这种情感，将在福柯后来对“极限体验”认识论意义的领悟中，得到含蓄的共鸣。[149]【60】
同时，正如福柯所指出的，康吉兰“把科学史从高处（数学、天文学、伽利略力学、牛顿物理学、相对论）引向了中间区域”——亦即他自己后来的兴趣领域。通过全神贯注于生物学和医学的研究，康吉兰（用福柯的赞语来说）给这样一些领域——那里“知识的演绎性差得多，对外部过程的经济刺激和制度支持的依赖性强得多，且与各种奇异想象保持着长久得多的联系”——带来了新的光明。[150]
但在所有的法国科学史学家中，最反常的，而且对成长中的福柯也是最重要的人物，肯定还是加斯东·巴什拉（1884—1962）。“我从未受过他的面教，”福柯后来回忆说，“但我读过他的书。而且老实说，在我念书的时候还在世的所有当代哲学家中，巴什拉是我读得最多的一位”，从中汲取了“大量我已详加阐述过的观点”。[151]
巴什拉是法国高等教育界的一大奇人，一个真正的外来者。他是一个自修者，在做邮差时自学了化学。后来他又转攻科学史，缓慢地爬完了法国学术阶梯上的每一级台阶，最后于1940年代做了索邦大学的哲学教授。他的研究主要集中在数学和爱因斯坦物理学方面，同时也探讨幻想、谬误和诱惑人的意象在阻碍科学进步方面所起的作用。
巴什拉对想象的邪恶力量越研究越入迷。1938年，他开始就四大基本要素——土、气、火、水——在想象中所起的作用进行序列研究。在每一本书里，他都以一个化学家的严谨态度对诗人的奇想进行分类。在福柯的《疯癫与文明》中，有一段极漂亮的文字，描述了一个有中世纪的“愚人船”来回逡巡的水上世界，这在很大程度上就得益于巴什拉关于水的奇想的分析方法。福柯在1954年曾宣称：“还不曾有人能（比巴什拉）更好地领悟想象所从事的富有生气的工作。”[152]【61】
但巴什拉对福柯的影响还不止于此。由于非同寻常而且持续不断地同诗和现代物理学两者打交道，巴什拉形成了一个强调决裂、断裂和分裂的世界观。他看不到辩证的和谐，只看到一种一分为二的人文形态——一边是理性，另一边是奇想：“在概念和意象之间没有综合的可能。”而且，尽管在科学中严格贯彻推理可以揭示事物的本来面目，但唯有诗的流动意象和梦境才能让真实歌唱。那种可能会阻碍科学进步的想象，这时在巴什拉眼里已成为某个人的“秘密存在”和“内在命运”的预告，它指示着一条“思想之外”的道路，或许违犯了“法律和人类价值观中最确凿无疑的东西”，但也激励着“向新生活的跨越”。透过对诗歌和艺术的启示性力量的这种强调，巴什拉的后期著作同海德格尔的后期著作发生了奇怪的合流。[153]
所有这些法国科学史学家——从卡瓦耶直到巴什拉，无不反对这样一个观点，即，科学发现带来了一成不变的真理的积累，只需将这些真理像某种有条不紊的拼板游戏一样装配到一起就行了。相反，他们强调科学家的创造性作用，认为科学史远不是一种渐进的演化，而是一个为一系列概念革命所震撼的过程，这些革命产生了一些可以论证的“断裂”，反映了科学家在思考世界的方法上的种种过失。我们现代关于“真”的概念，部分地就是这些变化着的科学理论的历史性产物，而那些科学理论未来很可能还会发生变化。如果这种一般的科学观会使美国读者想起托马斯·库恩（Thomas Kuhn）那部影响广泛的《科学革命的结构》（The Structure of Scientific Revolution，初版于1962年），原因十分简单：库恩熟谙并钦佩法国的科学史学家，而且像福柯一样，对“正常科学”的创造性潜能不乏疑虑。[154]
——
1951年，福柯第二次参加中学哲学教师资格考试，终于通过了。在随后的四年中，在高师强大的赞助网的帮助下，他靠一系列临时的研究和教学工作来维持生计，同时日益深入地从事科学哲学方面的探索。正是在这些年里，他开始系统地研究心理学和精神病的历史，养成了每日必去国家图书馆的习惯，了解各式各样的精神病理论，从巴甫洛夫（Ivan Pavlov）、皮亚杰（Jean Piaget）到雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）、弗洛伊德，无所不读。除了其他一些工作之外，他还应阿尔都塞的邀请，于1951—1955年间做过高师的心理学教员，他的名气即从那里开始升腾。[155]【62】
与此同时，他又回到了圣安娜医院（法国最大最现代的治疗精神病的机构之一），但这次是为做研究而来的。作为一个非正式的实习医生，他在脑电图描记实验室帮忙做实验，学习如何通过分析脑电波活动的各种反常状态，来诊断脑损伤、癫痫和各种神经疾病。他还经常性地带着高师的学生访问这所医院，观看年轻的医生们运用他们的临床技术对病人做公开检测。“我在那里拥有一个很奇怪的地位，”福柯后来回忆道，“没有人在意我会干什么，我可以为所欲为。我实际上处于医护人员和病人之间的地位。”有人猜想，他的地位的模糊性可能还因他最近犯过一些癫狂的毛病而有所加强。“当时，我已癫狂得足以去研究理性，”他后来打趣说，“也有了足够的理性去研究癫狂。”“同医护人员保持着一段距离”，他开始体验“某种微恙”。很长时间里他什么也不做，只是观察：“我感到非常接近于那些病号，同他们没有多大的区别。”他观察着病人们，也观察着医生怎么对待他们。不过“只是在数年之后，当我着手撰写一本关于精神病学史的书的时候，我的这种微恙，这种个人体验，才表现为一种历史的批判”。[156]
他还在这些年里，既带着好奇，也带着矛盾心理，研究了精神分析学。他和萨特的一位高师老同学达尼埃尔·拉加什（Daniel Lagache）一起工作过，并旁听过雅克·拉康在圣安娜医院主持的某些研讨班课程，这个自1953年开始举办的研讨班后来颇负盛名。他甚至在短期内亲自参与过分析，结果却因他的治疗学家外出度假而不了了之，这令他十分懊丧。[157]
尽管如此，弗洛伊德的一些基本观点仍对他产生了终生的影响。譬如无意识的观点，对此萨特在《存在与虚无》中曾肤浅地试图加以驳斥（这是该书最糟的段落之一），福柯却总是表现出热切的探讨兴趣。他在《词与物》中指出，无意识乃是“有可能透过它来了解”人的存在的“盲点”，是海德格尔所谓的“无思想”的阴暗帝国。他拒绝作为人类行为一种恒定生物成分的死亡本能，但把它作为一种历史的实在接受了下来，认为它在他自己对自杀的关注之外，为说明被死亡所纠缠的现代人“能够而且应该”经历“仇恨和侵犯”，提供了进一步的证据。[158]
最后，释梦的问题也使福柯终生为之入迷。在临死之前，他还在著文论述希腊哲学家阿忒密多鲁斯（Artemidorus）那部先驱性的《梦典》。但他起初只是对他自己的梦有一种自然的好奇。他在这些年里的一位朋友这样回忆道：“为了向我说明弗洛伊德观点的正确性，他引述了他（在别人替他做精神分析时）做到的关于一把游动的外科手术刀的梦：他的精神分析者毫不费劲地使他承认了这是一种阉割幻想。”这位历史学家想起青年米歇尔曾用一把剃刀自残的往事，禁不住又回忆起福柯的父亲就是一位外科医生这一事实。[159]【63】
实际上福柯当时已很讨厌他的父亲。“他是个脾气很坏的人，”达尼埃尔·德费尔回忆说，而他对那位父亲的了解全是从他儿子的痛苦回想中听来的，“他总是争吵个没完，说话的嗓门老大。他很有才华，但非常专横，一副颐指气使的派头。”[160]
还在他年纪轻轻的时候，福柯就对这位盛气凌人的家长实施过一个小小的但颇有深意的报复，以一种自作主张的行为、一种名义上的自残行为，即，把自己名字中的父名砍去，Paul-Michel Foucault从此变成简单的Michel Foucault。[161]
这就是他在自己的第一本书上署的姓名。那是一部简略然而面面俱到的综述性著作，名为《精神病与个性》（Maladie mentale et personalité），出版于1954年。这本书反映了福柯成长时期学术兴趣的多样性和异质性，同时也反映了他正在形成的各种信念的模糊性（如果还不是混乱性的话）。黯淡的海德格尔式的系统叙述，很不自然地同绚丽的马克思主义公式依偎在一起。该书论题的一部分只是关于它试图论及的全部领域的介绍，为此福柯洋洋洒洒地写了110页枯燥乏味的话，对克利佩林（Kraepelin）和布洛伊勒（Bleuler）的早期有机心理学理论、弗洛伊德的经典精神分析学、宾斯万格的存在主义精神分析学和巴甫洛夫的反射心理学做了一个全面的历史概述，最后对一种旨在透过结束社会异化来减少精神疾病的马克思主义“人学”表示了乐观的企盼。福柯的这本书，虽然显示了他的博学多才，却没有后来读者所期望的那种灵气和眼力。[162]
当时他28岁。钻研过多年的海德格尔、马克思和现代科学精神病学史之后，他还不得不去发现他自己的声音。
——
人们传说着让-保罗·萨特在一杯啤酒中发现了他的守护神（daimon）的故事。这一奇迹发生于1933年的某一天。那天雷蒙·阿隆刚刚从德国归来，宏论滔滔地告诉老同学：这只杯子，这张桌子——所有这类简单的东西，在胡塞尔那样的现象学家看来都是哲学的原料。[163]【64】
福柯自己早期的大彻大悟，就远不是这么突然。如他后来所回忆的，他的大彻大悟，始自1953年初的一个寒冷夜晚，当时他正坐在一家熄了灯的剧院里看戏。[164]
大幕升起，呈现在人们面前的是光秃秃的一片，只有一株没有树叶的枯树。舞台上出现了两个流浪者。“无事可做。”一个说。“我都有点想同意那个看法了。”另一个道。[165]
两个看不出年纪或职业的流浪者闲聊着。
“咱们去上吊怎么样？”一个说。
“唔，那样咱们的下身会勃起的。”另一个答道。
“勃起！……那咱们赶紧上吊得了。”[166]
但这种交谈，像通常一样，毫无结果。
台后一支皮鞭噼啪抽响。一人上，牵着一个脖子上套着绳索的奴隶。“本人，”奴隶主趾高气扬地说，“波佐是也。”[167]
一场戏中戏就此展开。奴隶要表演节目。波佐猛地扯了扯绳子：“给我思想，猪猡！”于是，那个本来一直缄默无语的奴隶，突然摇摇晃晃地大声念起一段独白：“已知如庞切尔和瓦特曼的知名著作中所表明的存在着一个时间之外无延伸的呱呱呱呱白胡子的呱呱呱呱个人的上帝他从神圣的淡漠神圣的冷静神圣的失语症的高处深深地爱着我们只是有些例外原因不明但时间将告知……”[168]
这突如其来的一通话，无疑是将近三个小时的演出中最激动人心的一瞬。其余的时间里都是无休无止的等待——等待着一个名叫戈多（Godot）的人出现。
塞缪尔·贝克特的这出戏的上演，是当时巴黎知识界的一件大事。它产生的震动，同八年前萨特关于存在主义的讲演几无二致。夜复一夜，观众们庄严地坐着，仿佛在观看海德格尔哲学的戏剧解说——年轻的小说家阿兰·罗伯-格里耶（Alain Robbe-Grillet）就是这样评论这出戏的。在这场带有悲剧气氛的闹剧里，流浪的主人公们无所事事，也没什么话可说。他们那没滋没味的饶舌，听起来直让人打瞌睡。而打断这种谈话的，也只是那位奴隶拙劣地模仿着经院哲学而说出的一些疯话。这出类似一种哲学寓言的戏剧，因其令人着迷地暗示着深奥而重要的、正等待着破解的神秘事物，吸引了巴黎的观众。[169]
罗伯-格里耶在他的一篇很有影响的评论中宣称：很明显，戈多就是上帝——“说到底，为什么不可以这样看呢？戈多（同样，为什么不可以这样看呢？）就是对于某种更好的社会秩序的世俗的理想。我们难道不期待更好的生活、更好的食物、更好的衣服和不再挨打的可能性吗？而且，这恰恰不是戈多的波佐，他难道不就是那种让思想处于奴役状态的人吗？否则戈多就是死亡；如果它不自己来的话，明天咱们就要去上吊。戈多就是沉默；我们在等待它的时候必须说话，以便最终有权保持安静。戈多就是那种贝克特透过他的整个作品来追寻的不可触及的自我，在追寻的过程中他始终不渝地抱着这样一种希冀：‘这次它也许就是我了，谢天谢地。’”[170]【65】
临终前不久，福柯对他在这些年里的思想“奥德赛”做了个总结。“我属于这一代人，他们作为学生，眼前曾有过一道由马克思主义、现象学和存在主义构成的地平线，这道地平线限制了他们的眼界，”他说，“就我而言，是贝克特《等待戈多》的首演使我实现了突破——那真是一场特别激动人心的演出。”[171]
然而这出戏充斥着轻浮的言行、愚蠢的念头和流产的玄学。就这么一出戏，竟指示了在当时看来最好的逃避萨特“恐怖主义”的方法，这绝非偶然。戈多的世界是这样一个世界，那里，自由和责任的观念被引人注目地掏去了任何缠绵的道德含义。“道德价值观是无法得到的，”贝克特后来曾如是宣称，“甚至谈论真实都不可能，这是苦恼的一部分原因。尽管看上去很荒唐，但借由形式，通过赋予无形事物以形式，艺术家很可能会找到一条合适的出路。”[172]
在1953年初那寒冷的日子里，福柯还不得不去设计他自己的“合适出路”。但这种出路很快就会被找到，或许这一次，谢天谢地，他要发现的真是他自己。