二 西方政治哲学关于“道德的政治”之不同主张

西方古典政治哲学家如柏拉图（Plato）、亚里士多德（Aristotle）等都主张政治追求德性和善。虽然柏拉图在《理想国》中对正义的寻求没有最终的结果，乃至于最后只能提出形而上学的“理念”主张：正义的理念是所有事物（人类、城邦、法律、命令及行为）成为正义的原因。它们是自足的、永恒的存在[15]。然而，从苏格拉底（Socrates）开始的正义寻求却开始了西方政治哲学正义追求的永恒主题。西方政治哲学家总是通过对正义的解释来确定自己的政治价值主张。亚里士多德在很多方面不赞同他的老师柏拉图的主张，但萨拜因（George Holland Sabine）指出：“亚里士多德的政治理想，在确立伦理目的作为国家主要目标方面，却与柏拉图政治理想非常一致。”[16]

我们可以亚里士多德为例看希腊古典政治哲学的德治追求：

亚里士多德主张，国家真正的目的应当包括其公民的道德进步，因为它应当是人们为实现可能最好生活而共同生活的联合体。亚里士多德认为，政治的目的是最高的善，更多地着重于造成公民的某种品质，即善良和美好的行为。亚里士多德实践哲学的全部目的是要对人类最优良的生活进行描述，同时希望理解，人类如何达到，至少是接近那种生活。在亚里士多德看来，一个城邦的幸福，不过是那组成城邦的众多个人的幸福，最优良、最正义的生活，是善的生活。而正义的形式之一，就是个人完善的美德。因此，最优良的生活，就是正义的生活；最优良的城邦，就是由正义的公民组成的城邦[17]。

承续苏格拉底及柏拉图的思想，亚里士多德的政治哲学继续追求政治的正义。在亚里士多德那里，“正义是由那些在共同体中发挥其适当作用的人物们行使的。作为完善美德的正义，保证给予共同体其他成员的幸福以适当的关心和照顾；作为平等的正义，则保证那些可分配的物品和荣誉得到适当比例的配置”[18]。“在这里，正义被理解成在处理与他人的关系中完善的美德。此外，要把这种人格注入到公民心中，是法律的责任”。在亚里士多德那里，法律的目标意在城邦的幸福，也就是说，是公民的幸福，即公民的美德。因此，法律应当要求正义，并被理解成完美的美德。亚里士多德主张：“真正的政治家（即真正了解政治学的人）应将其绝大部分精力投入此项研究，原因是他想把公民变得善良和服从法律。”他认为，“在理想的城邦——它以成功向所有公民灌输美德为目标，然后由他们轮流履行政治任务——中，做一个好公民和做一个善人明显是相同的，所有公民的美德就是使城邦变成理想城邦的美德”。亚里士多德强调个人之善与城邦之善的统一性。他认为城邦应该有一个“共同的善”的目标，并且这个城邦应该是由一个具有实践智慧、能够实践此“共同的善”的人统治。在这样的城邦中，美德与幸福是同一的，也是能够得到培育的。“无论如何，有关个人美德和公民美德关系的讨论，肯定是再度强调了共同之善相对于个人之善所具有的重要性。只有在一个以共同之善为目标，且由一个具有实践智慧之人统治的城邦中，真正的美德，因此也就是真正的幸福，才能得到培育”[19]。

“城邦是若干家庭和村庄的共同体，追求完美的、自足的生活。我们说，这就是幸福而高尚的生活。由此可以得出结论，政治共同体的确立应以高尚的行为为目标，而不仅仅为了共同的生活。因此，凡是对城邦共同体有卓著贡献的人，与那些在出身方面同样是自由人或更加尊贵但是在政治美德方面却被人超出的人相比，理应在城邦中享有更加显赫的地位。”亚里士多德在这里确定提出作为政治共同体的城邦应该以追求高尚的行为为目标，而不能停留于只是共同地生活。这种对政治及生活的德性理解，在先秦儒家的孔孟荀那里都有其知音。亚里士多德不厌其烦地主张：“在理想的城邦中，所有公民都将是具有美德的（而且要有足够的自由和美德）。”当然，在让具有美德者掌权方面，他的理想城邦与柏拉图相像，但促使亚里士多德这样做的理由有着重要的差别[20]。

在现代西方政治哲学中，一方面，有马基雅维利（Machiavelli）著名的“政治无道德”的主张；另一方面则有卢梭（Rousseau）、康德（Kant）等主张道德的政治并直接使用“道德政治”一词。另外则是当代政治哲学对于道德和政治关系的不同层面的反思。当代西方自由主义主张政治应该独立于道德，即政府应在道德上保持中立，比如国家只能具有守夜人或交通警的职能[21]。这种观点亦可称为“反至善主义”，即认为虽然美好生活的理想本身是有价值的，但是，促进和实现美好生活的理想却不是政府的分内之事。

在西方近现代政治思想史上，马基雅维利提出著名的“政治无道德”的言论。他的基本认识是：政治就是一场游戏，在这种角逐中，无所谓善恶，只有胜负之分。君主就应该善于运用阴谋、掌握力量、内心残酷而不是充满让人变得虚弱的仁慈和爱。仁慈和爱，对于国家来说是危险的。在这里，我们要知道，马基雅维利的“无道德的政治”主张奠基于他对西方传统政治主张的批评基础之上。马基雅维利认为古典学说的失败是由于把目标定得太高，因为他们把自己的政治学说建立在人类的最终抱负上，即享受品德高尚的生活以及建立一个致力于品德完善的社会的基础上，因而陷入困境之中。马基雅维利的“现实主义”的体现是把政治生活的标准自觉地降低，不是把人类完善的目标，而是把大多数人和多数社会在大多数时间里所实际追求的目标作为政治生活的目标[22]。马基雅维利主义可以算作西方现代政治哲学的开端，也是西方政治哲学史上与中国传统尤其是儒家政治哲学最为相悖的一种思潮。儒家政治哲学尽管同时重视德礼与刑罚，但其政治行为的出发点是人的不忍人之心、仁爱之心。这与马基雅维利完全脱离道德与伦理而谈政治的观点形成了鲜明的对比。

在马基雅维利之后，霍布斯（Hobbes）是把道德从政治中分离开来的又一典型。但这并不意味着霍布斯反对政治关注道德。在霍布斯那里，他的目的有两点：第一，第一次把道德及政治哲学置于科学基础之上；第二，致力于公民之间的和平、和睦友爱的建立，并促使人类完成公民责任[23]。霍布斯认为人类政治的目标并非建立在人性天然为善、人性本有公正基础之上，而是建立在人就其自然本性而言为恶的基础之上。霍布斯否认人在本性上是社会性和政治性的善，而认为人之本性为恶。在霍布斯那里，从人的本性而来的三大自然原因——竞争、猜疑以及荣誉感引起人们之间的纷争，使自然的状态真正成了战争状态。这种战争是一切人反对一切人的战争。在这种状态中，人类的生活极度糟糕，贫困潦倒、孤苦无依、污秽不堪，时刻处于死亡的威胁中。霍布斯的政治国家理论就是奠基在此人性论基础上的契约论。处在战争状态中的人同时具有对死亡的恐惧、对舒适的渴望，以及对通过自己的劳作获得舒适生活的希望。这种渴望使理性的任务就成了寻找到一种办法摆脱这种战争状态。霍布斯提出的解决办法是人们共同缔结一个共同认可、共同遵守的组成文明社会的契约。为了保证契约为人人所遵守，霍布斯认为，不能指望借助任何道德的力量，而必须借助于人们对惩戒的恐惧和对奖赏的希求，有某种强制的力量——最高权威强迫所有缔约者履行契约。这样，霍布斯提出了他的强力的国家论——利维坦（Leviathan）理论。在《政治哲学史》关于霍布斯政治哲学的著者看来，“为个人权利服务的社会的、道德的以及政治的法规和制度比柏拉图和亚里士多德的乌托邦蓝图更行之有效”[24]。

卢梭深受柏拉图《理想国》的影响而提出的天赋人权、公共意志、社会契约等概念可谓是现代政治的雏形。卢梭主张将强力转化为权利，也即主张政治在道德上的证明。他说：“即使是最强者也决不会强得永远做主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务。”[25]从《人类不平等的起源和基础》对回归自然状态的向往，到《社会契约论》为现代政治重新构筑基础，卢梭经历了艰苦的理论探索过程，最后以这样的方式设置了政治的问题：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”这句名言毫不含糊地宣判现代政治的基础是不合法的，必须重建政治的合法性。恢复被霍布斯、洛克（Locke）所忽略的政治中的道德要素，建立一种“道德的现代政治”，同时又不剥夺人的自由，以此解决私利与公共善之间的冲突。这是卢梭的政治追求。

把政治制度的重要性看得大于道德，这是反思法国大革命给康德带来的最显著的观念转变，也是康德政治哲学的“下降思路”的标志性观点。人们看到，晚年的康德疏远由他自己揭示的高绝目标和理想主义话语，尽量避免在欲望和义务之间作激进的道德选择，而是采取了这样的观点：一个人即使不是一个道德良好的人，也会被强制而成为一个良好的公民的。因为良好的国家体制并不能期待于道德，倒是相反地，一个民族良好道德的形成首先就要期待于良好的国家体制。对于见证了大恐怖的康德来说，现在最重要的问题不再是政治的道德基础，而是保护公民权利的体制、宪法、共和制等具体事物。像卢梭设计的那种依靠教育来培养公共精神的政治方案是靠不住的，“由于人性的脆弱性”，那种设计“所愿望的结果却是难以期待的”[26]。

也许是继承了康德的传统，马克斯·韦伯（Max Weber）集中关注政治与道德的关系问题，并提出从政治正当性的角度为政治支配提供服从的内在理据。韦伯认为，如果想保持作为一种暴力支配关系的国家秩序，就必须有被支配者对于支配者权威的服从。而这种服从要具有心理上的根据[27]。马克斯·韦伯在《以政治为业》的文章中谈到政治和道德的关系：“政治的运作，要依靠以暴力为后盾的权力这种十分特殊的手段，既如此，对于政治的道德要求，就真那么寻常不足道吗？”[28]事实上，韦伯面临的是十分困难的问题即，“当什么时候、在多大程度上，为善的目的可以使道德上有害的手段和副产品圣洁化，对于这个问题，世界上的任何理论都无法得出结论”。在韦伯看来，政治与道德的关系中最大的问题在于，通过“道德的”目的来使非道德的手段圣洁化、合理化。韦伯这样评论他生活的时代取得新政权的人物：“这些所谓新道德的大多数代表人物，他们之间的相互攻讦，同他们所批评的对手之间的攻讦，甚或同任何其他煽动家的道德，又有什么不同？”人们会说，不同之处在于他们有高贵的意图。但他们的对手也可以用同样的方式，以十分主观的、真诚的态度宣布，他们的终极意图也有着同样高尚的品格。韦伯说，我们这里讨论的是手段[29]。韦伯认为，在政治领域里，致命的罪过说到底只有两种：缺乏客观性和无责任心[30]。韦伯指出，从事政治的人必须认识到：恪守信念伦理的行为，即宗教意义上的“基督行公正，上帝管结果”，同遵循责任伦理的行为，即必须顾及自己行为的可能后果，这两者之间有着极其深刻的对立。如果由纯洁的信念所引起的行为，导致了罪恶的后果，那么在这个行动者看来，罪责并不在他，而在于这个世界，在于人们的愚蠢，或者在于上帝的意志让它如此。然而信奉责任伦理的人会说：这些后果应归因于我的行为。

韦伯说：“正是在利用目的为手段辩护这个问题上，信念伦理必定会栽跟头。合乎逻辑的结果只能是，对于采取道德上有害的手段的行为，它一概拒绝。”[31]马克斯·韦伯这里所探讨的政治与道德的关系，很明显带有其时代的烙印。他所针对的是其时代从事政治的人以激情为支撑，以信念伦理为目标，虽然从可能的后果来看毫无理性可言，却依然紧盯住他的信念之火不停燃烧，不要熄灭。众所周知，韦伯在伦理观上区分了信念伦理和责任伦理，他主张政治家应当具有的决定性意义的心理素质就是“恰如其分的判断力”。他认为这种判断力能够在现实难题作用于自己的时候，使自己保持内心的沉着冷静，并能保持与事与人都应有的距离。他认为，“政治人格”的强大，首先就是指拥有激情、责任心和恰如其分的判断力这些素质。相对于激情和道德信念而言，韦伯更提倡和珍视的是责任心以及恰如其分的判断力这些所谓的责任伦理元素。

在当代西方政治哲学领域，一些自由主义学者主张，政府应当在道德上保持中立，政府不应主张任何一种道德原则，国家只应具有守夜人或交通警的职能。罗尔斯（Rawls）认为，在现代民主社会条件下，政治与道德伦理必须保持截然两分的界限。因为道德伦理已然成为现代个人的德行事件，它只能作为非公共生活世界的一种文化的甚至是内在人格的价值资源而存在，而不能直接成为民主社会的公共理性来影响社会基本结构和制度的形成与运作[32]。

以赛亚·柏林（Isaiah Berlin）提出了两种自由的概念，通过对“积极自由”与“消极自由”概念的澄清，明确提出他的“消极自由”主张，即一个人不受任何阻碍地自由行动的领域。柏林说：“对自由的捍卫就在于这样一种排除干涉的‘消极’目标中。用迫害威胁一个人，让他服从一种他再也无法选择自己的目标的生活；关闭他面前的所有大门而只留下一扇门，不管所开启的那种景象多么高尚，或者不管那些做此安排的人的动机多么仁慈，都是对这条真理的犯罪：他是一个人，一个有他自己生活的存在者。”[33]虽然柏林没有提出道德与政治关系的具体主张，但他这里显然反对政治、政府或任何执行统治的人以道德高尚的名义侵犯人的选择的自由，侵犯个体的权利。他显然主张政治与道德相互剥离，同意并主张国家只具有“守夜人或交通警的职能”。柏林认为，“在‘消极’自由观念的拥护者眼中，正是这种‘积极’自由的概念——不是‘免于……’的自由，而是‘去做……’的自由——导致一种规定好了的生活，并常常成为残酷暴政的华丽伪装”[34]。

柏林的上述主张在他对“积极自由”观念的分析中进一步合理地展开。柏林认为，“自由”的“积极”含义源于个体成为其自己的主人的愿望。柏林说：“我希望我的生活与决定取决于我自己，而不是取决于随便哪种外在的强制力。我希望成为我自己的而不是他人的意志活动的工具。我希望成为一个主体，而不是一个客体。”[35]柏林进一步指出，这种“成为某人自己的主人的自由与不受别人阻止地做出选择的自由”，即积极的自由与消极的自由，初看起来，似乎是两个在逻辑上相距并不太远的概念。但历史地看，这两种自由的观念却朝不同的方向发展，直至造成相互间的直接冲突。就积极自由的发展来看。为我自己做主的“我”最终很可能演变成一个“高级的”“理想的”“处于最好状态”的“真实的自我”。这个“真实的自我”有可能被理解成某种比个体更广的东西，如被理解成个体只是其一个因素或方面的社会“整体”：部落，种族，教会，国家，生者、死者与未出生者组成的大社会。这种实体于是被确认为“真正”的自我，它可以将集体的、“有机的”、单一的意志强加于它的顽抗的“成员”身上，达到其自身的因此也是他们“更高的”自由。柏林指出，这种代表“真实的自我”的人会相信：“我对别人的强制是为了他们自己，是出于他们的而不是我的利益。于是我就宣称我比他们自己更知道他们自己需要什么。”“当我采取这种观点的时候，我就处于这样的一种立场：无视个人或社会的实际愿望，以他们的‘真实’自我之名并代表这种自我来威逼、压迫与拷打他们”[36]。柏林这里一方面反思并明显地反对“积极自由”观念，因为它最后导致的是对人的威逼、压迫与拷打，导致人的不自由；另一方面，柏林虽然没有明说，但他暗含着的意思是，反对任何人、任何政府以任何“真实自我”的名义对人的自由进行剥夺。他反对道德的政治主张。他最后总结说，“就‘积极的’自由的自我而言，这种实体可能被膨胀成某种超人的实体——国家、阶级、民族或者历史本身的长征，被视为比经验的自我更‘真实’的属性主体”,“强迫人们去做他们不愿意或不同意去做的事情”“只能以某种高于他们自身的价值的名义”，但是“即使为着他们自己的利益，这样做实际上也是把他们当作次等人类，仿佛他们的目的远不如我的目的那样终极与神圣”[37]。

柏林等西方政治哲学家对于道德与政治关系的反思，具有对于20世纪世界政治观念及政治历史的反思和警觉的特点。他们认为，人类历史上，很多最残酷和最具有破坏性的政治行为都是打着道德的旗号，喊着为“你们的”善良生活着想的口号。马克斯·韦伯主张政治行为的出发点应该是审慎的、对可能后果精确计算的责任伦理，而不能是基于政治激情或道德信仰的动机伦理。柏林则在“消极自由”与“积极自由”的概念梳理中，坚持必须有一些不能被侵犯的个人自由领域的底线，坚持不能以任何所谓高贵的价值和目的如公平、正义、幸福、安全、和平等而牺牲个体的自由。

我们不必对西方政治哲学“道德上中立”的思想亦步亦趋，但也不能无视这种理论的存在，不能简单地否认它的合理性及其问题的意义。西方的政治传统主张政治和宗教要各自处理不同的事物，政治处理世俗事物，宗教负责精神良知事情。而在传统中国社会中，人的生活、生命价值特征则是以伦理、道德代宗教，人生活在伦理道德中以自足、自乐、自安。概括地说，中国没有强大的、系统的宗教组织和宗教势力与俗世之权力相对立，没有所谓的政教二分。中国人所谓个人的良知、良心等道德品质、宗教信仰等问题既然无法托付给上帝，政府、政治、执政者便不能在良知、信仰的问题上保持所谓的中立或漠然的态度。政府、政治、执政者有责任对百姓的精神生活、精神信仰问题引导、引领和塑造。梁启超言：“以目的言，则政治即道德，道德即政治。以手段言，则政治即教育，教育即政治。道德之归宿，在以同情心组成社会；教育之次第，则就各人同情心之最切近最易发动者而浚启之。”[38]实现此目标，完成此任务的最佳途径，是政治领袖的范导作用。作为政治领袖的执政者，必然要负责百姓伦理道德之事，负责百姓道德至善之实现与完成。当然，在思考道德与政治的关系的时候，或者说在我们提出“道德的政治”概念的时候，不能不有一个清醒的认识。我们在强调政治（政府、执政者）负有关心百姓道德的责任、具有道德的性质、追求道德的目的、采用道德的手段的同时，一定要注意澄清一些观念，即认为儒家道德是“强迫的道德”等认识。