第二节　《鬼谷子》的理论依托

我们从上文可知，鬼谷子是在归纳总结“行人”故事，并将之理论化之后，才成就出《鬼谷子》纵横道术的。

鬼谷子是如何做到这一点的，换言之，鬼谷子在将行人故事理论化的过程中依于何托呢？

在下拟从三个角度推测《鬼谷子》道术在产生过程中的可能依托：

1.《鬼谷子》依托于“弈”之理

弈，今天我们称作围棋。

对弈即对局。在下拙作《战国纵横：鬼谷子的局》就是从对弈这个角度一览诸子百家风丰的。

在做此推测之前，我们先看一段故事：

草堂正厅，不知何时摆起一物，是一只棋案。苏、张颇觉诧异的是，棋案是金丝楠木做的，在秋日的光线下金光闪闪。棋案呈圆形，三足，像是一只鼎，刀工极其精致，圆形案面上刻着方形棋局，有纵横棋道各十九条。

棋案左右两侧各摆一个席位，鬼谷子在案前坐下，指着两个席位道：“坐吧。”

苏秦、张仪左右坐下，盯住棋盘。显然，这只棋盘与他们平日所弈的完全不同。他们平时弈的是方盘，纵横只有十一条。

盘上空无一子。

鬼谷子拿出两盒棋子，一盒黑子，一盒白子。

鬼谷子将黑子推给苏秦，白子推给张仪，正襟，敛神：“执棋。”

苏秦、张仪相视一眼，各执一枚棋子。

“苏秦，张仪，”鬼谷子指向面前的棋局，“天下犹如棋局，治天下犹如弈棋。棋局在此，棋子已在你二人手中，可以开局了！”

苏秦、张仪互望一眼，谁也没有动手。

“弈吧。你们谁先落子？”鬼谷子盯住二人。

苏秦、张仪再度相视，谁也不肯先落。

显而易见，在这样一个时辰，先生摆出这样一个棋案，不会是让他们对弈的。

苏秦拱手道：“弟子愚昧，此局该如何弈，请先生指点。”

“棋如天下，治天下亦即弈天下。”鬼谷子看向棋局，“你二人皆是弈中高手，如何落子，如何定势，如何谋篇布局，如何攻防，如何收官，种种方术，为师就不讲了。为师想讲的是，何为棋，何为弈棋之道。”

果然，先生是有话要说。

二人四目圆睁。

“何为棋？棋为易，为时空之变数。相传，伏羲氏观物取象，制八卦。文王演之，卦中生卦，得六十四卦。鉴于卦象繁杂，卦理深奥，文王依据卦义，比照河图、洛书，参阅时空变化，制棋喻之，教人娱棋明易。”鬼谷子指向棋案，“这只棋案是多年前老朽综文王所述，法古人所传，据时空变数，特别设计的。”

此棋案竟是先生亲手所创，苏秦、张仪俱是惊讶。

“请看此局，”鬼谷子指向棋局，侃侃言道，“外圆内方，法乾坤也；三足承鼎，法神器也。万物之数，从一而起。棋局之路三百六十有一，一为棋局之主，据天元之位，运动四方。三百六十，象周天之数；分而为四，以法四隅；隅各九十路，象季之日数；外周七十二路，法周天之候。棋子三百六十，黑白相半，法阴阳。局方而静，棋圆而动，动静相适。由是观之，棋之道，法天象地，沟通天地人，堪为三者运数变化之本。”

日常棋局竟有这般玄妙，倒是苏秦、张仪未曾想过的。分离在即，先生临别赠言，更非寻常教诲可比，二人愈加虔敬，全神贯注听解。

“弈棋之道，与为师讲予你们的捭阖之道两相契合，你们可比照参悟。棋局纵横有道，喻治世不可逆道而行。棋局变幻莫测，自古迄今未有同局，喻时势瞬息万变，治世唯有随机应变，顺势利导，不可墨守成规。弈棋离不开棋子，你们各人掌握的一百八十枚棋子，置于盒中永远都是死棋，只有置于局中，才会生动，才会我中有你，你中有我。若是一子落错，轻则失地损兵，重则全局皆输，是以任何落子，必谋定而后动。”

《鬼谷子的局》第049章

这段故事的上下文是，鬼谷子的两大弟子，苏秦、张仪在鬼谷修艺五年，因与师姐玉蝉儿的感情冲突而双双出山。

出山之前，鬼谷子为二人摆出他参悟文王《易》理而研制的围棋。

在《鬼谷子的局》里，在下将先秦围棋（9道、11道或13道）的发明者定给了周文王，而将现代围棋（19道）的发明者定给了鬼谷子。与此同时，在下还让鬼谷子研制了一副新式围棋，亦即《鬼谷子的局》新版封面上的金丝楠木三足圆鼎状棋盘。

当然，这个棋盘的实际研发者不是鬼谷子，而是在下本人，寒川子。之所以将这桩功劳强行安放在鬼谷子头上，一是文学需要，二是鬼谷子般配。

在这段文字里，在下借鬼谷子之口讲了弈之理，即弈之出处、法象、义理等等，在本书的第十章“家国天下，不过一局纵横棋”里，在下会有更详尽的解读，此处不作赘述。在下拟简要补充的是，纵横术与弈的基本对应关系。

对弈的棋道从一开始就是横与竖的相互交叉，是网格结构。这个结构从何处来？从阡陌而来。

何为阡陌呢？

《史记·秦本纪》载：“（商鞅）为田开阡陌。”

司马贞在《索隐》中援引《风俗通》：“南北曰阡，东西曰陌。河东以东西为阡，南北为陌。”

汉贾谊在《过秦论》中写道：“（陈涉）蹑足行伍之间，而倔起阡陌之中，率疲弊之卒，将数百之众，转而攻秦。”

由上述援引可知，阡陌就是道路，而“行人”是要走在道路上的。“行人”与“阡陌”有着密不可分的关系。

由井田到阡陌，由阡陌到棋盘，这是第一种联想；由劳作者到行人，再由行人到弈子，这是第二种联想。鬼谷子在归纳“行人”的践行时，显然同时产生了这两种联想，并在《鬼谷子》一书中两次提出纵横概念。

第一次是在《飞箝》篇中：

用之于人，则空往而实来，缀而不失，以究其辞。可箝而纵，可箝而横，可引而东，可引而西，可引而南，可引而北，可引而反，可引而覆。

第二次是在《忤合》篇中：

古之善背向者，乃协四海，包诸侯，忤合之地而化转之，然后求合……非至圣达奥，不能御世；非劳心苦思，不能原事；不悉心见情，不能成名；材质不惠，不能用兵；忠实无真，不能知人。故忤合之道，己必自度材能知睿，量长短远近孰不如，乃可以进，乃可以退，乃可以纵，乃可以横。

在第一段中，“纵”是指上下之竖，“横”是指左右之横，纵、横均指方位，是空间概念，说的是，一旦受到“箝”制，就会被人朝东、南、西、北任何方位随意驱使。

在第二段中，“纵”、“横”与“进”、“退”结合使用，以解释“忤合”之术，要求使用忤合之术者先掂量自己，度“己”之“材能知睿”，量“己”之“长短远近”，然后才能决定是否“忤合”，也就是在君主面前是进是退，是纵是横。在这儿，“纵”与“横”表面上指的是方位，实际则指“远近”与“背反”，即在“跟从”君主与“背离”君主之间做出自由选择。

鬼谷子两次使用“纵”“横”二字，意义却有不同，一次指方位，一次指选择。一次实指，一次虚指。由实到虚，正是鬼谷子道术的理论提炼过程。

除“纵”与“横”的棋路表象之外，鬼谷子的纵横之术也无一不与对弈之理相通，关于这个在下将在本书的第十章里详细阐述。

2.《鬼谷子》依托于《易》之理

请看下面一段系辞：

易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。……参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象；非天下之至变，其孰与于此？

《系辞上》第十章

这段系辞讲的是《易》与圣人之道在四个方面有相合之处，其一是辞，其二是变，其三是象，其四是占。

这四个方面也即《易》适用于“圣人”的四种功能。我们需要注意的是，这四种功能，辞、变、象、占，无一不与《鬼谷子》一书的宗旨相关。尤其是前面两种，辞与变。

我们知道，《鬼谷子》是口舌之学，重在言与不言。言则有辞，辞则有变，变以象比，决中有占。

换言之，我们可以这般理解，“以言者尚其辞”讲的是，以口舌之学取胜者崇尚的是《易》辞的功能。纵横术为口舌之学，纵横家无不以口舌取胜，而口舌的功能是言与不言，如果言，就要重视《易》之辞。

易者，变也。变者，化也。易学也可称为变化之学。纵横家在施展口舌之术（言）时，面对的局势瞬息万变，随机应变可以说是纵横家的看家本领。“以动者尚其变”讲的就是这个过程。在《鬼谷子》这儿，“动者”即言者，即纵横家，“尚其变”即崇尚变化，即随机应变，如《忤合》篇所述：

凡趋合倍反，计有适合，化转环属，各有形势，反覆相求，因事为制。是以圣人居天地之间，立身、御世、施教、扬声、明名也，必因事物之会，观天时之宜，因知所多所少，以此先知之，与之转化。世无常贵，事无常师。圣人无常与，无不与；无所听，无不听。

《忤合第六》

再看《鬼谷子》的另一段摘句：

言有象，事有比，其有象比，以观其次。象者象其事，比者比其辞也。……以象动之，以报其心，见其情，随而牧之。已反往，彼覆来，言有象比，因而定基。重之袭之，反之覆之，万事不失其辞。圣人所诱愚智，事皆不疑。故善反听者，乃变鬼神以得其情。其变当也，而牧之审也。牧之不审，得情不明，得情不明，定基不审。变象比，必有反辞，以还听之。欲闻其声反默，欲张反敛，欲高反下，欲取反与。欲开情者，象而比之，以牧其辞。

《反应第二》

在这段摘句里，《鬼谷子》一而再地申述“象”与“比”，这是在反复强调《易》的第三种功能，“象”。“欲开情者，象而比之，以牧其辞”，这才是纵横术的要点。

想想也是，面对要说服的甲方，却不知甲方心中所想，怎么办呢？“开其情”。开其情就是使用“钓术”，即用钓鱼的方式，将对方的心中所想从对方的口中钓出来。

又怎么来“开其情”呢？“象而比之”，用“象”。什么是“象”呢？他物。何为他物？就是与当下之事貌似无关却有关的事与物，在修辞学中可称比喻（暗喻，明喻）等，《诗经》里有比、兴之法。此所谓“他山之石，可以攻玉”。

用“象”“比”的目的是什么呢？是“牧其辞”。“牧”是放牧，是统领畜群，在这儿就是统领言辞，是施展钓术。

换言之，对方心里之“情”如鱼，“象”是铒，“比”是钓，“象而比之”就是将铒穿在钩上，钓呀钓呀钓呀。此象不成换它象，不愁“情”这条鱼不上钩。一旦上钩，自然就被钓出口，纵横者也就“得其情”了。

得“情”是为筹谋，筹谋是为决断，决断需要权衡利与弊。

然而，如果利与弊均等、难以权衡怎么办呢？这是《易》与君子之道相合的第四种功能，占，一如《鬼谷子》的《决》篇所述：

故夫决情定疑，万事之基，以正治乱，决成败，难为者，故先王乃用蓍龟者，以自决也。

《决第十一》

需要“决”的无不是“疑”，否则，不需要“决”。疑者，难也。决疑就是决难。怎么决难呢？占卜。

占卜就是听天意，自己难以决断之时，让天来断。

《鬼谷子》取法于《易》之理的不只是四种功能，更多的是《易》对“道”的解读与化用。

《易辞》中说：

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。

（系辞上）

阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。（系辞下）

昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。

《易经·说卦传》第一章

昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。

《易经·说卦传》第二章

由上述引文可知，圣人作《易》，蓍为幽赞于神明，数为参天两地，卦为观变于阴阳，爻为发挥于刚柔，义为和顺于道德，命为穷理尽性。蓍、数、卦、爻、义、命六者，被称为《易》的六大体系或功用，而这六者，无不与《鬼谷子》的理论体系相契合。

圣人作《易》，为的是“顺性命之理”。“性命”在此指的是性与命，是宇宙万物，是天，是地，是人。“性命之理”就是天、地、人之理。怎么“顺”呢？立“道”。以“阴与阳”立天之道，以“柔与刚”立地道，以“仁与义”立人之道。

至于《易》中所讲的“一阴”与“一阳”，则为整部《鬼谷子》的立论基础。

无论是六大体系，是一阴一阳，还是性命之理，都可在《鬼谷子》一书里寻到表述，得到体现。我们完全可以说，《鬼谷子》是翻版的《易》，是《易》在口舌之学的具体运用。譬如：

捭阖者，天地之道。捭阖者，以变动阴阳，四时开闭以化万物。纵横、反出、反复、反忤，必由此矣。捭阖者，道之大化，说之变也，必豫审其变化。口者，心之门户也；心者，神之主也。志意、喜欲、思虑、智谋，皆由门户出入。故关之以捭阖，制之以出入。

捭阖之道，以阴阳试之。故与阳言者，依崇高；与阴言者，依卑小。以下求小，以高求大。

阳动而行，阴止而藏，阳动而出，阴隐而入。阳还终阴，阴极反阳。以阳动者，德相生也；以阴静者，形相成也。以阳求阴，苞以德也；以阴结阳，施以力也。阴阳相求，由捭阖也。

上面所引三段文字，皆摘录自《鬼谷子》一书的《捭阖第一》。有关引文，在下将在后面的章句解读里详细解释，此处不再赘述。

《捭阖》篇是《鬼谷子》《捭阖》系六篇的总纲，也是《揣》系五篇的总纲，因为《揣》系五篇是对《捭阖》系六篇的践行与化用。

所谓“捭阖之道”，其实就是“阳阴之道”的鬼谷子式表述：

捭之者，开也，言也，阳也；阖之者，闭也，默也，阴也。阴阳其和，终始其义。故言长生、安乐、富贵、尊荣、显名、爱好、财利、得意、喜欲，为“阳”，曰始。故言死亡、忧患、贫贱、苦辱、弃损、亡利、失意、有害、刑戮、诛罚，为“阴”，曰终。诸言法阳之类者，皆曰始，言善以始其事。诸言法阴之类者，皆曰终，言恶以终其谋。

从上述表述中我们可以看出，阳与阴，就是捭与阖，就是言与不言，就是言好与言不好，就是言善与言恶，就是言生与言死，就是言始与言终。

由“阴与阳”所化生出来的种种“道之理”，均被鬼谷子安置于“捭阖之道”这个总纲之下，在《鬼谷子》的其他各篇里得到具体的呈现，详细例证，在下就不一一例举了。

3.《鬼谷子》依托于道之理

老子所著的《老子》又名《道德经》，顾名思义，是讲道与德的。

德为道之化，也即德是道的体现。

什么是道呢？

在《易》中，一阴一阳谓之道。但这句话出自《易》中的《系辞》，是后世学者追加的。换言之，原初的《易》中没有道，只有阴阳。

道是老子发现的。

在《老子》第二十五章，老子述道：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远。远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

在这一段陈述中，《老子》言简意赅地定义了“道”，同时解释了道与天、地、人三者之间的关系。

何为“道”呢？“道”是“物”，“有物浑成，先天地生”。道的属性是“独立”与“周行”，道的身份是“天地母”。道独立于天、地、人三者之外，与天、地、人共同构成“域中”的“四大”。

在“域中”的“四大”关系中，人最卑微，“人法地”，也即人须以地为法，顺从地，受地约束。地以天为法，顺从天，受天约束。天呢，须以道为法。道法谁呢？道法自然，也就是说，道“法”它自己。

“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”一句明确地告诉我们，“道”这个东西是老子率先提出来的。在老子之前，“道”不是“四大”之一，“道”是“人在途中”。

这个解释可见于《说文》：“所行，道也。从辵从首。一达谓之道。”

《郑岗训字》的记载是，“人于路上，行也，不失其道。道从首从三从止，首为起始，行有起止，一止行二，二止行三，三生万物。”

无论如何，在老子之前，道就是人在走路。若按《郑岗训字》所解，“道从首从三从止”，即人从“首”（出发地）始走，走完一程后止，始走第二程，走完后再止，始走第三程，走完之后又止，抵达目的地。从出发地行走“三止”后抵达目的地即为道。

“三”不是具体的数字，代表“多”。换言之，“道”就是从出发地开始走，走完多程之后抵达目的地。《说文》的解法是“一达”为“道”，也即由头走到尾，由出发地走到目的地。

在《老子》一书里，老子将他所看到，或更确切地说是感受到的那个“恍兮忽兮”的东西，“字之曰道”。至于老子为什么“字之曰道”，而没有“字之”其他东西呢，我们谁也说不清楚了。

若是一定要个解释，在下所勉强想到的一种可能是，“道”字的其中一个涵义或与老子所感受到的东西较为接近。这个涵义是“行”，也就是“人在路上”。《易》曰，“天行健，君子以自强不息，地势坤，君子以厚德载物”，老子或想用人“之行”来比喻那个先天地而生的浑成之物“之行健”，以方便读者更好地理解。

在为其所发现的“浑成之物”起名为“道”之后，老子就在《老子》一书里反复阐述他的发现，归纳出如下四个特性：一是阴阳，二是刚柔，三是动静，四是有为与无为。

《老子》归纳出来的道的四个特性，无一不被鬼谷子化用在他的纵横理论体系之中，下面我们逐一述及：

甲．阴阳

关于阴阳，我们在《易》之理中已经有所述及，这儿只是引证一下：

道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。

《老子》第四十二章

这句话看似简单，实则阐述了老子的宇宙生成模式。

“道生一”，指的是先天地而生的“混成”之物“道”诞生出元气，元为一，元气为一气。“一生二”，指的是元气分生出阴阳二气。“二生三”，指的是阴阳二气相冲，产生和气，和气与阴阳二气合并构成三。“三生万物”，指的是天地万物均由上述三气产生。

正因于此，天地万物无不“负阴而抱阳，冲气以为和”。“负”为背负，“抱”为拥抱，万物负阴而抱阳，其逻辑是，万物之中，无不包含三种气，阴气与阳气。阴气背负，在上，阳气拥抱，在下。阴气浊而下沉，阳气轻而上升，一沉一升，形成对冲，对冲所生之气，是为和气。换言之，气不和，万物不生。

《老子》的阴阳道论极大地影响了鬼谷子。《鬼谷子》一书，由头至尾，反三覆四地陈述这个观点：

捭阖之道，以阴阳试之。

《捭阖第一》

观阴阳之捭阖以命物，知存亡之门户，筹策万类之终始。

《捭阖第一》

捭阖者，以变动阴阳，四时开闭以化万物，纵横、反出、反复、反忤，必由此矣。

《捭阖第一》

阴阳其和，终始其义。故言长生、安乐、富贵、尊荣、显名、爱好、财利、得意、喜欲，为“阳”，曰始。故言死亡、忧患、贫贱、苦辱、弃损、亡利、失意、有害、刑戮、诛罚，为“阴”，曰终。诸言法阳之类者，皆曰始，言善以始其事。诸言法阴之类者，皆曰终，言恶以终其谋。

《捭阖第一》

捭阖之道，以阴阳试之。故与阳言者，依崇高；与阴言者，依卑小。以下求小，以高求大。

《捭阖第一》

益损、去就、倍反，皆以阴阳御其事。阳动而行，阴止而藏，阳动而出，阴隐而入。阳还终阴，阴极反阳。以阳动者，德相生也；以阴静者，形相成也。以阳求阴，苞以德也；以阴结阳，施以力也。阴阳相求，由捭阖也。

《捭阖第一》

需要注意的是，在阴阳关系中，老子崇尚的是阴，主张“负阴而抱阳”。鬼谷子亦然，强调谋略一定要阴。

圣人谋之于阴，故曰神；成之于阳，故曰明。

《摩第八》

智用于众人之所不能知，而能用于众人之所不能见。既用，见可，否择事而为之，所以自为也；见不可，择事而为之，所以为人也。故先王之道阴。言有之曰：天地之化，在高与深，圣人之制道在隐与匿。

《谋第十》

在上述引文中，鬼谷子煞费苦心，反复强调阴与阳在纵横道术中的作用，尤其是阴，生怕我们有所疏忽。关于引文的文本意义，在下将在后面的篇章里作具体解读。

乙．刚柔

“刚”与“柔”是《老子》道学体系里的第二个特性。在刚与柔的关系中，老子尚的是柔，认为柔弱胜刚强。

上善若水。

《道德经》第八章

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无而易之。

《道德经》第七十八章

天下之至柔，驰骋天下之至坚。

《道德经》第四十三章

人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。

《道德经》第七十六章

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒（tè），复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。

《道德经》第二十八章

在上面几例中，老子反复强调柔胜刚的观点，认为“坚强者”是“死之徒”，“兵强则不胜，木强则兵（折）”。

最后一例中的“知其雄，守其雌”、“知其白，守其黑”、“知其荣，守其辱”堪称是老子式处事哲学的范例，其目标是“复归于婴儿”，“复归于无极”，“复归于朴”。“婴儿”、“无极”与“朴”，则是守雌、守黑与守辱的必然结果。

《鬼谷子》一书通册承继了老子的这个观点，这是由其成书的目的所决定的。

如前所述，《鬼谷子》是对春秋行者出使行为的理论总结，以使其适应越来越复杂的列国形势。无论是出言方还是受言方，于传言的行者来说都是强者。作为弱势一方，行者的言语稍有不慎，轻则两国关系失和，重则引发国际战争，甚至危及行者自身的性命。

作为指导行者言辞行为的道术大成，《鬼谷子》充分消化了《老子》的刚柔观点，将老子的柔弱胜刚强发挥到极至，渗透在每一个细节。此前述及的《鬼谷子》阴谋论，强调的就是圣人谋于阴的重要性。阴与柔是相通的，阴即柔，柔是阴的属性；阳与刚是相通的，阳即刚，刚是阳的属性。

譬如捭阖诸术，在捭阖术中，“阖”比“捭”更重要。阖即默，默即不言，许多时候无声胜有声，话多反而坏事。默的过程不是死寂，而是倾听对方心声。

若对方也默，则应适时使用钓术，钓出对方的内心。钓术即反应术。在使用内揵术时，柔是成功的关键。飞箝术是为夸奖对方，张大对方的优长，而要做到这一点，只有用柔功。使用揣术也需柔和，摩术则将柔发扬到极至。由权术到谋术，刚皆不可用，若用，也是打配合，主力必须是柔。

换言之，游说者必须以己方之柔，克对方（被游说者）之刚，而不是相反。若是相反，则得其反，结局只能是铩羽而归。

在下列引文中，《鬼谷子》详细解释了柔术的使用及重要性：

若蚨母之从子也，出无间，入无朕，独往独来，莫之能止。内者，进说辞也；揵者，揵所谋也。欲说者，务隐度；计事者，务循顺。阴虑可否，明言得失，以御其志。

《内揵》第三

使用柔术，如“蚨母之从子”。蚨是一种蜘蛛，穴居，子在穴中，穴顶有盖，但此盖于蚨母却毫无阻碍，出入随意且无碍。“欲说者，务隐度；计事者，务循顺”，“隐度”为阴，阴则柔。“循顺”为顺，顺则从。而“从”与“顺”，无不是柔术。

摩者，揣之术也。内符者，揣之主也。用之有道，其道必隐。微摩之，以其所欲，测而探之，内符必应。其所应也，必有为之。故微而去之，是谓塞窌、匿端、隐貌、逃情，而人不知，故能成其事而无患。摩之在此，符应在彼，从而用之，事无不可。

《摩》第八

使用摩术，“其道必隐”，需要“微摩之”，“测而探之”，更需要“微而去之”，做到“人不知”。“隐”、“微摩”、“测而探”，用词生动形象，无不是摩术的关节点，反复强调的是柔功。

丙．动静

《老子》道学体系的第三个特性是动与静。在动与静这对关系中，老子强调以静制动，详加下述几例：

致虚极，守静笃（dǔ），万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。

【第十六章】

重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下。轻则失根，躁则失君。

第二十六章

大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。静胜躁，寒胜热。清静为天下正。

第四十五章

在第一例中，老子认为，虚须极，静须笃，只要达到虚极与静笃状态，即可观复万物并作，因为万物之动虽然繁杂，却各有各的本根，这个本根就是静。万物运作，动静相宜，但主宰万物运作的是静，因为静是其本性，也就是本根。

第二例是从另一个角度强调静与动，稍有不同的是，老子改“动”为“躁”，同时举出万物的另一对属性，轻与重。轻者躁，重者静。在这两对矛盾中，老子主张静主宰躁，重约束轻，寒胜过热，并由此引出人君之愚，“以身轻天下”，也即看重己身，轻视天下，其结果是，轻则失根，躁则失君。

在第三例中，老子引入更多的相辅相成的辩证关系，提出“大成若缺”，“大盈若冲”，“大直若屈”，“大巧若拙”，“大辩若讷”等主张，认为“静胜躁，寒胜热。清静为天下正”。重则阴，阴则寒，寒则冷，冷则静，反之，轻则阳，阳则热，热则躁，躁则动，因而，我们只有保持静，才能守住正。

老子的以静制动主张也被完整地贯彻在《鬼谷子》的理论体系中。

请看下面引证：

动静虚实之理，不合于今，反古而求之。事有反而得覆者，圣人之意也，不可不察。人言者，动也；已默者，静也。因其言，听其辞。言有不合者，反而求之，其应必出。

《反应》第二

古之善用天下者，必量天下之权而揣诸侯之情。量权不审，不知强弱轻重之称；揣情不审，不知隐匿变化之动静。

《揣》第七

其摩者，有以平，有以正，有以喜，有以怒，有以名，有以行，有以廉，有以信，有以利，有以卑。平者，静也；正者，宜也；喜者，悦也；怒者，动也；名者，发也；行者，成也。廉者，洁也；信者，期也；利者，求也；卑者，谄也。故圣人所以独用者，众人皆有之。然无成功者，其用之非也。

《摩》第八

安徐正静，其被节无不肉。善与而不静，虚心平意以待倾损。

《符言》第十二

实意者，气之虑也。心欲安静，虑欲深远。心安静则神策生，虑深远则计谋成。

《阴符本经七术》之《实意法螣蛇》

在第一例中，“人言为动，己默为静”。在与对手交流时，鬼谷子设定的策略是“因其言，听其辞”，让对方“动”起来，自己保持“静”默，只在“言有不合”时，己方才“反而求之”，从而钓出对方隐情。

第二例中的“动静”为“隐匿变化”的内在表现过程，内涵仍是言与默。第三例中，“动”与“静”有所变化，与其他手法共同构成“摩”的技术手段，“静”为平，“动”为怒，即要求“摩者”善于运用“动”与“静”的手段，根据自己的需要，或使对方“平静”，或使对方“怒动”。

在第四例中，《鬼谷子》强调，“安徐正静”是“主位”者的基本素质，这儿的安、徐、正、静是四种内在状态，静为沉静，沉定或冷静。“主位”者沉静且“善与（放纵对手）”，客位者就“不静”了，自然也就被牵着走了。在这儿，鬼谷子再次强调“静”的力量，只有“静”才能遏制“动”。

最后一例指出谋略的根源在于谋略者内心的“安静”。心只有安定，才能生出“神策”。

丁．有为与无为

《老子》道学体系的最后一个特性是有为与无为。与前面几对关系一样，在这对矛盾关系中，老子强调“无为”胜“有为”。在《老子》一书里，处处可见“无为”理念，“无为而治”可以说是老子处理人际关系的一道万能灵符：

不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知，无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

《道德经》第三章

上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居，善地；心，善渊；与，善仁；言，善信；正，善治；事，善能；动，善时。夫唯不争，故无尤。

《道德经》第八章

不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长；夫惟不争，故天下莫能与之争。

《道德经》第二十二章

上德不德是以有德，下德不失德是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而无以为。上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之。故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。

《道德经》第三十八章

以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？天下多忌讳，而民弥叛；民多利器，国家滋昏；人多知而奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。

《道德经》第五十七章

为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易。天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信。多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。

《道德经》第六十三章

天之道利而不害，圣人之道为而不争。

《道德经》第八十一章

需要注明的是，“无为而治”是老子对统治者说的，不是对普通百姓说的。

“无为而治”不是什么也不做，而是不妄为，不过多干预民众生活，是顺势而为，是“为”所“无为”，是顺从民意，不与民争。

老子的原话是，“为无为，事无事，味无味”，就是以“无为”去“为”，或“为”于“无为”，因为这是道之理，因为“道法自然”，自然是“无为”的。

关键是，怎么去“为”于“无为”呢？

老子给出的策略是从“我（君主）”做起，“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”。在老子看来，只要做到“无为”，就能“无不为”。

换个今天的术语，“无为”就是“不折腾”。

怎么做到“无为”呢？老子给出具体的方略，“报怨以德。图难于其易，为大于其细”，强调“天下难事必作于易，天下大事必作于细”，换言之，防患于未然，为之于未有，治之于未乱。

在这里，“必作”即是“有为”。

老子要求君王，不要违逆“道”的自然之性，不要过分强调“德”，因为“上德”是“不德”的，如果强调“德”，就不是上德了。

老子通过下面几句，“上德无为而无以为，下德无为而有以为；上仁为之而无以为，上义为之而无以为”，为“上德”、“下德”、“上仁”、“上义”划定了界限，这个界限就是“为”与“无为”。

“上德”之所以为“上德”，在于它“无为”于“无以为”，即顺应自然，无意“为之”。“下德”之所以为“下德”，在于它“无为”于“有以为”，就是顺应自然，有意“为之”，也即为实现“无为”而穷心竭虑地去为。

“上仁”与“上义”也是这般，“有为”于“无以为”，也就是为了实现“无为”而去“有为”。

在这个逻辑下，老子得出如下论断，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”，并由此认为，治国之道在于“小国寡民”，而圣人之治在于“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，在于“使民无知，无欲”，在于使“智者不敢为”，从而“为”于“无为”，达到“无不治”的终极目标。

一如前述，老子的“无为”观念再次被鬼谷子娴熟地运用于纵横道术中，成为左右纵横道术的砝码。诸如：

已欲平静以听其辞，察其事，论万物，别雄雌。虽非其事，见微知类。若探人而居其内，量其能射其意，符应不失，如螣蛇之所指，若羿之引矢。

捭阖第一

是故圣人一守司其门户，审察其所先后，度权量能，校其伎巧短长。夫贤不肖、智愚、勇怯有差，乃可捭，乃可阖；乃可进，乃可退；乃可贱，乃可贵，无为以牧之。

《捭阖》第一

欲闻其声反默，欲张反敛，欲高反下，欲取反与。

反应第二

世无可抵，则深隐而待时；时有可抵，则为之谋。此道可以上合，可以检下。能因能循，为天地守神。

抵巇第四

圣人谋之于阴，故曰神；成之于阳，故曰明。所谓主事日成者，积德也；而民安之不知其所以利；积善也，民道之不知其所以然，而天下比之神明也。主兵日胜者，常战于不争不费，而民不知所以服，不知所以畏，而天下比之神明。

摩篇第八

故无目者，不可以示以五色；无耳者，不可告以五音。故不可以往者，无所开之也；不可以来者，无所受之也。物有不通者，圣人故不事也。古人有言曰：口可以食，不可以言。言者，有讳忌也；众口烁金，言有曲故也。

权篇第九

无以人之所不欲而强之于人，无以人之所不知而教之于人。人之有好也，学而顺之；人之有恶也，避而讳之。故阴道而阳取之。

谋篇第十

诸如此类的例子，在《鬼谷子》一书中还有很多。在这些例句中，鬼谷子反三覆四强调的，正是“无为”与“有为”概念在纵横道术中的具体展现。在这儿，“无为”是顺应，是默，是静，是隐，“有为”是与之相反的概念，是出击，是言，是动，是现。

鬼谷子认为，“圣人一守司其门户”，这个“一”就是“无为”。在施展纵横术时，只要守住“一”，做到“无为”，就可“牧之”，从而做到“乃可捭，乃可阖；乃可进，乃可退；乃可贱，乃可贵”，无往而不胜。

鬼谷子还认为，“无为”在用于兵道时，“主兵日胜者”，也就是战无不胜者，往往是“战于不争不费”，而被征服者，也即归服之“民”，甚至“不知所以服，不知所以畏”。“战于不争不费”与《孙子兵法》中的“不战而屈人之兵”有异曲同工之妙，皆是上上之策。

那么，在行施捭阖道术时，何时“为”，何时“无为”呢？

鬼谷子设定的条件是，“无目者，不可以示以五色；无耳者，不可告以五音”，强调“口可以食，不可以言”，因为“言”是“有忌讳的”。而要做到言有忌讳，就要做到“无以人之所不欲而强之于人，无以人之所不知而教之于人”，也就是说，不要强人之所难，教人之所不知。

而要做到这一步，实在是太难了。